《事物的秩序》

米歇尔·福柯（MichelFoucault）著，法国Gallimard出版社，1966年出版。LesMotsetlesChoses，unearchéologiedesscienceshumaines（《词与物———人文科学考古学》），1970年纽约Pantheon出版社出版英文版时，经福柯同意改为TheOrderofThings（《事物的秩序》），他还为英文版作序。
本书试图对人文知识及其变化进行考古学分析。通过这种分析，福柯发现，人是一件最近的、暂时的发明物；他宣布了“人之死”；这彻底更新了思想史。本书分为十章：宫娥，世界之景，表象，说，分类，交换，表象之限，劳动、生命和语言，人及其两面体，人文科学。作为考古现象学家，福柯在本书中表现出渊博的知识，其文多姿多彩，其思犹如涌泉。这是福柯最得意的代表作。欧洲文化曾经是辉煌绝伦的，使人成为其认识客体，把人文科学变成一种反复使用的证明形式。而今的人学已超出了这一知识范围：进入实践和制度两大领域。不过，人从苏格拉底式的“更好地自识”中摆脱出来而人的概念也要加入以前的人文科学行列之时，精确科学的模式困扰着这两大领域。人学和“人”这一概念共同而各自的命运究竟是什么？福柯分析了它们的出现、相互联系和哲学基础。“人”出现在我们的知识里还是十分新近的事情。很久以来，“人”曾被误认为是一件珍藏品：它来源于知识内部（或文化模式之间或知识型之间）的突变。这种突变，正是福柯所研究和揭示的。他从17世纪的三大知识领域出发对这种突变进行探索，这三大知识领域是普通语法学、财富分析和博物学，其中，古典语言曾拥有能够表现物的秩序的特殊功能。19世纪初，语史学产生了，生物学与政治经济学也诞生了。万事万物不再服从表象规律而服从它们各自的变化规律。古典知识的统治地位失去了，却留下了一个空场，“人”就在这个空场上出现了———人们开始说话、生息和劳动，并成为可能知识的对象。在词与物的崭新关系中，“人”找到了它的诞生地。这里，关键问题不在于编写一部人文科学史，而在于对它们基础或模式的分析，对它们现时成为可能的思考，建立当代知识考古学（或欧洲文化考古学），还在于一种批判意识：既然将来的一切捉摸不定，今天的条件将再次改变，“人”在探寻新思想的可能性的同时，却已至风烛残年。
本书旨在运用考古学分析人学（人文科学———关于人的科学），重新估价人在人学中的地位。福柯着重分析了近代的生物学、政治经济学与语史学。生物学是心理学的基础、条件和模式；政治经济学是社会学的基础、条件和模式；语史学是文学和神话学的基础、条件和模式。福柯的研究，以近代知识为中心，上至文艺复兴时期的知识，下至20世纪的精神分析与人类学。在文艺复兴时期，人的知识取决于词—物间的相似性。词和物之间的相似性是指契合性、仿效性、类比性和交感性，即词同于物，书中所指即现实。可见，词与物混为一谈，都没有独立性，因此而产生的知识必不先进。认识就是猜测。
到了古典时代，词—物相似关系断裂，词—物间的代表性出现，相似性消失。从相似性到代表性的转变是西方文化史上的第一次大断裂（灾异）。代表性将词与物分开，使人类知识摆脱了词—物混同的时代。词—物代表性的出现是一次进步。代表性是古典时代知识得以建立的基础，是该时代话语体系的灵魂。词代表物，是对物的描述，词和物是统一的；词只是物的代表者或影子或概括，有了自身的理解，不是物本身，词和物又是相互区别的。如果我们不摆脱词—物的相似关系，建立它们的代表关系，就会将书中所言信以为真，被文字、语言或档案欺骗。福柯在本书中以塞万提斯笔下的“唐·吉诃德”和委拉斯开兹笔下的“宫娥”为例分析了这种代表性。他认为，绘画相当于词，它只是代表、符号或艺术品，只是现实（物）的影子。绘画摆脱了外物的约束，绘画所代表的对象（公主、国王、王后、侍女……）离开了现实（物），也居于绘画之外。于是，绘画只保存绘画对象的影子，而不对对象的肉体负责。福柯进一步指出，这种代表性是有限的，用文字写成的话语档案同现实世界之间存在着天壤之别。这是古典时代认识或知识的一般特征。这个时代的知识代表博物学、财富分析和普通语法学还不是精确科学，没能发现物的真理。它们的任务是描述和解释世界。具有代表性特征的语言只满足于这种简单的任务，无法进行科学研究，尤其是关于人的科学研究。
古典时代的知识留下了一些空白，即还没有创立生物学、政治经济学和语即还没有创立生物学、政治经济学和语言学。进入近代，这几门学科诞生了，填补了这些空白。词—物从代表性中抽身出来，建立了它们之间的意义联系。这是福柯所揭示的西方文化的第二次大断裂。词—物间意义联系的建立有助于科学地破解“物”（世界），特别是关于人的生命、劳动和语言三大经验。生命是生物学的对象，劳动是政治经济学的对象，语言是语言学的对象。词—物间的意义联系即是词的能指与所指的关系。词指称物、对象及关系。这样，词和物再次拥有实在性关系，词尽量有意义（即有所指），尽量与“世界”对应。词与物分开，又有所指，这表明它们不是像相似性那样浑然一团。人类思维有了进步。由于生命、劳动和语言成了科学话语的对象，生物学、政治经济学和语言学是人文科学的基础、条件和模式，它们的产生与发展大大有助于对“人”的探讨，有助于人文科学的建立。“人”第一次有了成为科学话语的对象或主题，这说明，“人”虽已有十分漫长的生命史，但作为科学对象的“人”还是近代的创造物。“人”被提到科学日程的历史还十分短暂，至今不过两百年。这正是考古学的发现。福柯认为，生物学、政治经济学和语言学并不是严格的科学，还有许多问题有待回答和研究。它们早已被载入历史，成为思想史的材料。传统思想史误将生物学、政治经济学和语言学当作知识、真理和思想形式。福柯试图运用知识考古学纠正传统思想史的错误，把历史学的文献归还给考古学的话语档案，历史学从现在起必须服务于考古学，这样，历史学的地位发生了动摇，其结构被毁坏。通过对历史学的解构，生物学、政治经济学和语言学自然成了问题。西方文化内部存在着深刻的危机。
福柯发明了一个知识三面体，人文科学被置于这个三面体之外。此三面体由以下三个方面组成：1）数学与物理学；2）生物学、政治经济学与语言学；3）关于前两个的方面的哲学思考。在知识考古学之下，人文科学是指心理学、社会学和文学—神话学。它们分别建立在生物学、政治经济学和语言学的基础之上。这个基础是有问题的。于是，人文科学也必然成问题，并且仅仅居于知识三面体的断裂处。这个断裂处就是人学的诞生地，“人”也在人学中找到了“家”。福柯的“知识三面体”既为人学找到了起源，又预示了其终结。他对人学的考古主要是对其基础进行考古，即落实到了对生物学（生命）、政治经济学（劳动）和语言学（语言）的考古。因此，生命、劳动和语言成了福柯的研究重点。文学和神话学向语言学借用语言的意义和系统概念，以探索其意义和系统；社会学向政治经济学借用劳动的斗争与规则，以研究社会现象及其相互关系和准则；心理学向生物学借用生命的功能与规范观念，以分析人的认识、情感、意志等心理特征的规律。人学被置于知识三面体之外，实际上，人学不具有科学性，很自然，它对人的研究是非科学的。关于人的科学定义当然没能建立起来。福柯还讨论了弗洛伊德的精神分析学，保留了弗氏的“无意识”概念。无意识是心理的深刻基础，决定人的一切意识活动。无意识的终结意味着无意识主体———人的灭亡。这为福柯宣布“人之死”提供了依据或出处。社会人类学在当代文化中居于重要地位，但是，它也没能发现人的真正本质。哲学人类学也一直处于沉睡之中，不能科学地回答“什么是人？”这一最基本的问题。历史学并没有在生命、劳动和语言的历史性之中统一把握人的问题，反而将人分散在不同的领域。人没统一起来，反被弄得支离破碎。于是，人的整体形象没有树立起来。人的整体史没有建立起来，反而走到了自己的绝境。从这一点看，“人之死”是历史的产物。总而言之，人之死与人文科学直接相关。
和康德一样，福柯为“什么是人？”这一问题所困扰。他在最后的两章专门讨论这一问题。文艺复兴时期的人和古典时代的人都有严重问题。只是到了近代，当西方文化出现第二次大断裂时，人，作为生命—劳动—语言主体，随着这种断裂声而涌现出来，从而成为科学话语的对象。可见，“人不是人文知识最古老最恒久的问题。……我们的思想考古学容易证明，人是个近期的发明物。也许临近末日”。福柯认为，出现在知识断裂层的人具有三个面，由三个对偶物组成，这三个对偶物即“经验—先验”、“思—不思”及“起源之衰退—起源之复还”。
“经验—先验”问题。人是一个经验和先验构成的双重体。经验问题即是一个存在学问题。存在即生存。福柯关注的人的生存经验是生命、劳动与语言三大经验。这些经验是可知、可证明、可理解的对象。先验与经验相对立，是构成经验的先决条件之物。在古典时代，字词只是物的代表，物在字词之外，因此，字词和思想一样“空洞”、“无物”。近代知识虽和经验相结合，但经验是有限的，因此近代知识具有局限性。这种局限性经验可以填充古典知识的空（先验）。可见，近代知识是经验（实、有限性）和先验（空、无限性）相结合的产物，“人”在成为其对象的同时，也被先验（空）始终纠缠。人具有“有限性”即有“时间规定性”，这说明人必有一死。人是空的，这说明并没有真正充实起来，反而会无限地空。福柯指出，近代“人”是个“经验—先验的双重物”，既实又空，既有限又无限，是从知识型的断裂中诞生的畸形胎儿。生命周围有死神在作祟，劳动仍是谋生的手段且并没有根本改善人的生存状况，语言论非所指。这一切都是人学的过失。
“思—不思”问题。人既思又不思。人的“不思”即“不知”，立于“思”人的“不思”即“不知”，立于“思”（知）的对面，这表明人类知识有自身的障碍或困难。福柯认为，“不思”总是与笛卡儿的“我思”相关。在笛卡儿那里，“不思”表明了经验认识的内在特性。在西方文化中，作为思与不思的人一直没把自己的形象塑造起来。福柯认为，笛卡儿和康德在“我思”问题上都陷入了二元论困境，现代的“我思”不同，除了“思”之外，还有“问”，对福柯来说，即是用知识考古学鉴定思想史文献，以更好地寻找“我思”和“我在”之间的真实关系。福柯从思想史转到了考古学。不再探讨真理，而研究存在；不再探讨人（“我”）的本质，而研究人（“我”）本身；不再探讨同人学对立的哲学还未建立的特征，而研究建立在人（“我”）不自知的基础上的经验哲学的复兴。福柯用考古学挖掘出来的有关人的三大经验———生命、劳动和语言，没有让人（“我”）永生，安全地居住在大地上。他在“我思”（人思）之外发现了“不思”。思不断地接近不思，失去了自己的作用和意义。由思与不思构成的近代人也是个怪物。
“起源之衰退—起源之复还”问题。人的这一双重特征表明了自己的起源性和历史性。福柯在书中言：“不再是起源形成历史性，而是历史性在自己的网络里任意使起源的必然性清楚地显示出来，这一必然性对历史性来说，既是内在的，又是外在的。”对人而言，探索人的起源就是寻找人的历史性（归路或过去），但近代知识使人的起源性问题消失了。在考古学层面上，人的历史性已经在那儿，即历史先天性或实证性。人的起源与思的开端是一回事。人在生命的深处发现了自己的诞生地，在劳动中找到了最简单的存在形式，在语言中挖掘出了一些自己刻下的思想性痕迹，如旅游景点的“游客留名”。福柯断言，人的实际经验不是由起源构成的。用我们的话说，就是人与起源性无缘。人成了无源（无史）之“在者”。福柯认为，人已经在那儿，即人在生命、劳动和语言中，又被关于这三大经验的认识淹没。这种淹没使我们看不到起源，起源衰退了。衰退意味着使起源在将来得到复还。既然到过去（历史）中追“根”寻“源”总是失败，就把这一任务交给未来。未来却捉摸不定，可以无限期地推迟（明日复明日，明日何其多！），这实际上是寻源的不可能性。源的复还也失败了。不论是寻“源”，还是复“源”，都以失败告终。
福柯最后干脆得出结论说：“我们完全可以断言，人已寿终正寝，犹如海市蜃楼。”（Onpeutbienparierquel’hommes’effacerait，comme4lalimitedelamerunvisagedesable.）人死了，即人在近代人文科学里被无情地开除了。