相关概念之分疏

在正式讨论二程的“天理”范畴之前，我们有必要先对其哲学中的“道”、“太极”、“阴阳”、“天”、“命”、“性”等概念作些分疏，这不一定即是二程确立“天理论”之前的思想阶段，但可以把它看作引出“天理”概念的逻辑前提，其本身最后也归结于“天理论”体系之中。
“道”(“太极”、“两仪”)
世上万事万物皆有其理，事物各异，理亦万殊。然而宇宙间却有一个根本的常理和通则，那就是“道”——它接近今人所说的对立统一规律。程颐说：
“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以‘易有太极，是生两仪。’太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。”(《易序》)“道”可以分化出“太极”、“两仪”的概念。“太极”表示统一一体，“万物统体一太极”不是表示一个极点或原初点，“太极，无极也。”“两仪”表示对待，宇宙最基本的对待是阴阳二气，阴阳二气相互对待，并不截然分离，而是共存一个统一体中，“阴阳，一道也。”正是有了这种对立统一规律这一根本法则，才有从一草一木之微到万物之灵秀的人类的生成、发展和变化。此根本法则就是“道”。
然而，如何才能体认“道”呢？ 二程多次提出：“一言以蔽之，天地以生物为心。”(《外书》卷二)“天以生为道。”(《粹言》卷一)“可观莫如万物之生意。”(同上)“观生理可以知道。”(同上)即要你从万物生生不息中去体会。古人从动物雌雄、牝牡交媾、人类男女配合而推想天地阴阳二气的交合，程颐就说：“一阴一阳之谓道，阴阳交感，男女配合，天地之常理也。”(《周易程氏传》卷四)“天地不交，则万物何从而生，女之归男，乃生生相续之道。”(同上)道与阴阳的关系亦即道与气的关系，这里包含着最深刻的哲学问题，程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳是道也，阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是密也。”(《遗书》卷五)
《二程集》中类似的话有几条，而此条最透辟、深邃。依程氏意见，阴阳是气，是人们可以感知的有形实体，道不是独立之物，它依阴阳二气存在而存在，同时又构成阴阳二气存在运动的原因和根据。它是无形的，不为人的感官所知，但人可以通过推理去想象它的存在。因为某物之所以存在、运动不会是无缘无故的，一定有其存在、运动的原因和根据。“道”就是阴阳二气存在、运动的原因和根据。这并不是人的主观理念加在阴阳二气之中的一种观念性东西，而是阴阳二气中实有的理则和隐在的秩序。实则在二程心目中，“道”包孕着未来世界，它贮存了未来世界的所有信息(“退藏于密”)。程颐说：“若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”(《遗书》卷一五)“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。”(同上)世界就是它的无限展开的过程。这里有着深邃的思想，我们在后文论“体用一源，显微无间”时再加申论。

程颐像(南熏殿旧藏《至圣先贤像》)

总而言之，道、气关系是一个互相依存的关系，二程一方面讲“离了阴阳更无道”,道不能离开阴阳，当然也不能先于阴阳而孤立存在；另一方面讲“所以阴阳是道”,阴阳也不能毫无来由和根据地存在。这样看来，道、气关系本不存在孰先孰后的问题，后儒妄开道、气先后之讨论，拟议既差，徒为无谓之争。
还应指出的是，二程由阴阳交感、生生不息的思想，很自然地产生运动、变化的永恒观。二程认为，宇宙间运动变化是永恒的。永恒之为永恒，亦正因为有运动、变化之存在。运动、变化是生命的源泉，运动、变化停止了，生命也就停止了，当然永恒也就不成其永恒了。程颐说：
“天下之理，未有不动而能‘恒’者也。动则终而复始，所以‘恒’而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故‘恒’非一定之谓也；一定则不能‘恒’矣。唯随时变易，乃常道也。……明理之如是，惧人之泥于常也。”(《周易程氏传》卷三)
程颐在自然观上坚持一种运动观、变易观，反对“泥于常”,是一种有价值的思想。
天(帝、鬼神、乾)
人们要认识世界，首先要对人类赖以生存的自然界加以认识，而认识的程度则反映那时的理性程度和科学水平。从先秦以来，中国的哲学家(无论唯物论者，抑或唯心论者)对于自然现象作了种种解释，至宋代，周敦颐、程颢、程颐、张载等理学家开始以理性态度对先前的思想资料加以归纳和整理，对儒家经典重新作出解释。在这方面程颐曾表达过一个很重要但却不甚为哲学史家所注意的意见，他说：“夫天，专言之则道也。……分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。乾者，万物之始，……”(《周易程氏传》卷一)
在程颐看来，“天”之意“包涵遍覆”,统体而言，与“道”同义。儒家经典在表述自然现象时曾用天、帝、鬼神、乾等不同概念，程颐不能简单加以抹煞，因而把它们归结在一起，认为是同一事物所表现的不同层面，对于自然现象本来存在着或属唯物论、或属唯心论的各种解释，程颐取消了“帝”、“鬼神”、“神”等独立实体的意义，将它们附于“天”的概念之下，这意义不是增加了“天”的唯心论的成份，而是反对了有神论。当人们在强大的自然力面前显得软弱无力，无法决定自己命运的时候，想象有一个外在的主宰者——上帝；当许多自然现象神秘莫测、无法理喻的时候，人们想象有鬼神的存在。在二程哲学中，已经基本上排除了这种人格神意义的上帝、鬼神。二程承认人有利用自然、“赞天地之化育”的伟大作用，但人以自然界为生存环境，因而人与自然界相比，还要承认自然界是最终的决定者，同时也要承认，自然界中也确实有许多人们尚未善加认识的神妙功用。二程沿用了“帝”、“鬼神”、“神”等概念，说明自然界的主宰作用、造化之迹和神妙功用，这与旧意义的上帝、鬼神和神的概念已有所不同。
至于以“乾”作为天的性情，只是说明天体运行的健运不息。
程颐对天作了符合自然意义的解释：“天之所以为天，本何为哉？ 苍苍焉耳矣。”(《粹言》卷二)天的意义并不即指高高在上的苍穹，其实地也是天，二程说：“天地一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下。”(《遗书》卷二下)程颢说：“天地日月一般，月受日光而日不为之亏，然月之光乃日之光也。”(《遗书》卷一一)这种看法是基于对天体的比较正确的认识，地是天体的一部分，地也像日、月一样浮在大气中的星体。月本身不发光，月光是太阳投射上去的。当人类对于天体尚缺乏科学认识的时代，程颐作此高论，真有超人的睿智，不能不令人钦佩。
再进一步，二程接受了古代惠施等人“天大无外”的意见，认为宇宙是无限的，天地之外是不能想象的，“人多言天地外，不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚”(《遗书》卷二上)?“天地安有内外，言天地之外，便是不识天地也。”(同上)依二程的意见，“天”的意义就是“包涵遍覆”,包涵万象，遍覆一切。物有万殊，事有万变，皆不能脱离其间。天地之间本无内、外之分，所谓内、外，只是人的主观观念。程颐说：
“夫天大无外，造化发育，皆在其间，自无内外之别。人有是形，而为形所梏，故有内外生焉。内外一生，则物自物，己自己，与天地不相似矣。反乎性之德，则安有物、我之异，内、外之别哉？”(《程氏经说》卷八，《中庸解》)
人生活在自然环境中，必然要受自然变化的影响，受自然规律的支配。二程将“天”视为“自然之理”,所谓自然就是本来如此，不是有意而为。
二程说：“人事常随天理，天变非应人事，如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮，则不为疾；气羸弱，则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。”(《外书》卷五)这里举了一个医学的例子：气候反常易使人生病，但也以人体抵抗力强弱为内因，并不是天有意为害。单从医学角度看，这种认识是很有见地的，可视为当时医学科学的水平。
承不承认这样一个客观的自然环境的存在，并且是否以它为根本，是儒学与佛学的一个重大分歧。佛学把客观世界视为人心造的幻影，而理学家则以客观的自然环境为存在的前提，强调遵循自然的理则而行。因而程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”(《遗书》卷一一下)
由此可以认为二程在哲学上属于“本天论”,今人习惯上归之为“理本论”,实则二程本人并未有“以理为木”的话头。
命、性、理
二程曾对天、命、性、理的关系作过分疏，二程说：“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。”(《遗书》卷六)“天所赋为命，物所受为性。”(《周易程氏传》卷一)二程把“命”作为天地到人物之间的逻辑环节。他们释命为“造化”,“命者，造化之谓也”(《遗书》卷二一下)。天命亦即自然造化，它包含着必然性与偶然性的综合因素，是客观环境在特定时期所给定的条件。“命”含有运命、定数之意。儒家持一种积极的人生观，因而二程教人要努力奋争，不要轻言命数而对人生采取消极态度。二程说：“儒者只合言人事，不得言有数，直到不得已处，然后归之于命可也。”(《外书》卷五)他们所说的奋争，是指进德修业，不是世俗所希冀的富贵、长寿等等，富贵、贫贱、寿夭虽然不一定是命数，但儒者可以不必过于用心计较，把它看作是“前定”,也是可以的。因而二程说：“虽不可谓之命，如富贵、贫贱、寿夭，是亦前定。”(《遗书》卷二三)
“性”是指规定性，是在内的、自在的本质(“物所受为性”、“禀之在我之谓性”),人与物各自秉受不同，因而有人性与物性的千差万别。
“理”是指规律性，是可以见之于事业、发挥出效用的法则(“见于事业之谓理”)。
二程虽然对性与理加以较细致的分疏，但又认为“性”与“理”可以互训，程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”(《遗书》卷二二上)此一观点，备受后来的朱熹推崇。
二程更推而广之，认为理、性、命三者是一回事，程颐说：“理也，性也，命也，三者未尝有异。”(《遗书》卷二一下)从而穷理、尽性、至命也是同一功夫，二程说：“穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：‘此木可以为柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。’理、性、命，一而已。”(《外书》卷一一)
“理、性、命，一而已”是二程的一个重要观点，却也是二程哲学的重大理论失误。以木为喻，木之可以为柱，固然是依据木之性质，但“可以为柱”并不是木的自性。燧人氏钻木取火，有巢氏构木为巢，神农氏揉木为耒，奚仲作车，共鼓、货狄“刳木为舟，剡木为楫”等等，是木有可以取火、为巢、为耒、作车、作舟楫之理，而在诸氏发明之前，此理安在？ 我们是不能像王阳明那样采取“格竹子”的办法，从木中格出取火、为巢、为耒、作车、作舟楫之理的。木本身是没有这些理的，有的只是“曲直”的自性而已。这是因为取火、为柱、为车、为舟楫等自有其理，木在这里不过是被应用的一种材料而已。所以二程关于理与性关系的论证是很牵强的。他们之所以作此牵强的论证，是为了一个更根本的目的，即为现实人伦关系寻求本体根据，论证现实伦理规范(理)是符合人性(性)的。《二程集》中《粹言》卷二载：“子曰：‘尽性至命，必本于孝弟，穷神知化，由通于礼乐。’刘安节问曰：‘孝弟之行，何以能尽性至命也？’子曰：‘世之言道者，以性命为高远，孝弟为切近，而不知其一统。道无本末精粗之别。洒扫应对，形而上者在焉。’”
程颐又说：“凡下学人事，便是上达天理。”(《外书》卷二)形而上者即在形而下者之中，“上达”即在“下学”之中，这种观点有其一定的合理性。但二程此言骨子里却是一种“当下认取”的主观主义认识方法。这种方法在程颢的一段话里暴露得相当彻底：
“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(《遗书》卷二上)
而程颐说：
“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。”(《遗书》卷二上)
把主观当作客观，以猜测代替实测，以“当下”心中理会代替不懈的向外求索，这种方法与现代实证科学精神是格格不入的。而在当时即遭到具有唯物论精神的学者张载的尖锐批评。《二程集》中《遗书》卷一○载：
“二程解‘穷理尽性以至于命’: ‘只穷理便是至于命。’子厚谓：‘亦是失于太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？ 学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也？’”
二程哲学与张载哲学有许多共同点，其中重要一条是，他们都从自然主义出发来解释自然界。从前面所论二程对道、太极、天、帝、鬼、神、命、性、理的分疏上，我们认为，张、程哲学是一致的。而在二程提出“理、性、命，一而已”时，则反映出两家哲学的分野。二程在此处突然无限地膨胀了“理”,以它来统合其它概念，从而架构了一个以“理”为核心的哲学体系。而在张载哲学中“理”却没有这样高的位置，他把那些形而上的概念归趋于“气”,并建置在“气”的基础上。
二程从穷事物之理到以理为本的过渡中，思想上经历了一种自我否定，它突出表现在理之微显观、虚实观的变化上。
首先看理的微显观的变化，二程说：“至显莫如事，至微莫如理。”(《粹言》卷一)“人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。”(《遗书》卷一八)世界上许许多多事物如此之有秩序性，如此之合目的性，真仿佛有一个超自然的上帝在主宰着，有鬼神的功用在维系着，每思想及此，不能不赞美自然造化的奇迹。而当对此事物之理作形而上的玄思时，便会感到它至微至隐。二程于此可以说是“豁然有觉”,看到“理”无所不在，彰彰皆是，因而由此而阐发其以理为统的本体论。
再看二程思想上理的虚实观的变化：“离阴阳则无道，阴阳，气也，形而下也。道，太虚也，形而上也。”(《粹言》卷一)“又语及太虚，曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚？ 天下无实于理者。’”(《遗书》卷三)由此可以看到，二程从自然主义自然观向以理为统的本体论的转变。“理”是最根本的，因而也是最实在的，天下事物都有毁坏之日，而“理”却是永恒存在的，所以说“天下无实于理者”。二程这一转变过程可以说是由实转虚，以虚统实，以虚作实。