有无

有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。

《老子》二章

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

《老子》十一章

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

《庄子·齐物论》

孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。

《庄子·大宗师》

光曜问乎无有曰：“夫子有乎，其无乎？”无有弗应也。光曜不得问，而熟视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉？”

《庄子·知北游》

因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。

《庄水·秋水》

功成者隳，名成者亏。……无成贵其有成，有成贵其无成也。

《管子·白心篇》

毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。

三国魏·王弼《老子注》十一章

夫唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。

晋·郭象《庄子注·知北游》

万物形全，是无化有。万物形尽，是有化无。此有无相化之说。
吾观化于无也，何无不有；吾观化于有也，何有不无。有无更化，日以相化，化言何极，化言何穷。

唐·元结《元次山集·浪翁观化》

言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定。

唐·成玄英《老子义疏》第二十一章

夫万象森罗，悉皆虚幻，故标此有，明即以有体空。此句遣有也。
今明非但有即不有，亦乃无即不无。此句遣于无也。
前从有无之迹入非非有无之本，今从非非有无之体出有无之用。……夫玄道窈冥，真空微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者也。

唐·成玄英《庄子·齐物论疏》(《道藏》)

有无一，内外合。

宋·张载《正蒙·乾称篇》

言有无，则多有字；言无无，则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭，可谓静矣；而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动可乎？但人不识有无动静尔。

宋·程颢《河南程氏遗书》卷一一

混沌生于有，开辟生于无。混沌非终无，开辟非始有。有无不可分，而强分之曰：未生以前，有在无中；既分以后，无在有中。天下偏病，亦此两端，不执泥，则断灭。告之曰有，则偏于有，故言无；告之曰无，则又偏于无，故言非无。

明清·方以智《东西均·三征篇》

【评】以上诸家基本上都从不同的角度强调有、无的统一。
天下万物生于“有”,“有”生于“无”。

《老子》四十章

天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有。

《庄子·庚桑楚》

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。

《庄子·天地》

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。

汉·刘安《淮南子·诠言训》

夫无形者，物之太祖也；无音者，声之大宗也。……是故有生于无，实出于虚。

汉·刘安《淮南子·原道训》

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。

三国魏·王弼《老子注》一章

【评】上述诸说，在有无关系上强调有生于无。
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。

《晋书·王衍传》

有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。

《列子·天端篇》张湛注引(魏)何晏语

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗主也。

三国魏·王弼《老子注》四十章

天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。

三国魏·王弼《周易注·复卦》

天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。

三国魏·王弼《老子注》四十章

万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。

三国魏·王弼《老子注》四十二章

万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。

三国魏·王弼《老子注》三十八章

德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。

三国魏·王弼《老子注》三十八章

群有以至虚为宗，万品以终灭为验。
有之为有，恃无以生；言生必由无，而无不生有；此运通之功必赖于无。
无为之本，则无当于一象，无系于一味，故能为形气之主，动必由之者也。

晋·张湛《列子注》

夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。

晋·葛洪《抱朴子·至理》

【评】在有无关系上强调以无为本，有以无为存在的根据。
无不必待有，说在所谓。

《墨子·经下》

无，若无焉也，则有之而后无。无天陷，则无之而无。

《墨子·经说下》

指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。

《公孙龙子》

理之所体，所谓有也。

晋·裴頠《崇有论》(《晋书·裴□传》引)

夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠。然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也。虚无奚益于已有之群生哉！

晋·裴頠《崇有论》(《晋书·裴頠传》引)

无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。

晋·郭象《庄子·齐物论注》

夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能为有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。

晋·郭象《庄子·庚桑楚注》

请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众物。故明乎众物之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。

晋·郭象《庄子·齐物论注》

【评】在有无关系上强调无不能生有，有皆自生，认为“虚无是有之所谓遗者”。
无在万化之前，空为众形之始。……一切诸法，本性空寂，故云本无。

晋·道安语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。

晋·竺法汰语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答焚志：四大(地、水、火、风)从空生也。

晋·竺法汰语(《频伽精舍大藏经·安澄《中论疏记》)

夫色之性也，不目有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。

晋·支道林《妙观章》(《世说新语·文学》注)

心无者，无心于万物，万物未尝无。

晋·支敏度语(僧肇《不真空论》)

三界为长夜之宅，心识为大梦之宗，今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。

晋·于法开语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

世谛之法，皆如幻化，是故经云：从本以来，未始有也。

晋·道壹语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。

晋·于道邃语(频伽精舍大藏经·吉藏《中论疏》)

众缘生法，非有自性，毕竟空寂。

南北朝·后秦·鸠摩罗什《答实法有义》(《大藏经》卷四五)

本言空以遗有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。

南北朝·后秦·鸠摩罗什(《维摩诘经》卷三鸠摩罗什注，《大正藏》卷三八)

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。

晋·僧肇《不真空论》

试论之曰：《摩诃衍论》云：“诸法亦非有相，亦非无相。”《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也。”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？……然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无异称，其致一也。
《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。……欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。

晋·僧肇《不真空论》

未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。

隋·吉藏《中论》卷四(《频伽精舍大藏经》)

诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以是空耳。

唐·元康《肇论疏》(《频伽精舍大藏经》)

尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻想方生。

唐·法藏《华严经义海百门》卷一(《频伽精舍大藏经》)

观尘无体，一切皆空。

唐·法藏《华严经义海百门》卷二(《频伽精舍大藏经》)

尘相生起，迷心为有，观察即虚，犹如幻人，亦如夜梦，觉已皆无。
尘即虚无，如镜中之象。

唐·法藏《华严经义海百门》卷七(《频伽精舍大藏经》)

诸佛刹土尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是。
世界空虚，能含万物色象。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。

唐·慧能《坛经·般若品》

【评】魏晋以后，由于佛学般若空宗的兴起，关于有无的讨论进入一个以“空”与“有”为主要内容的新的发展阶段。各家各宗从不同的角度，得出一切物都因没有自身本质的规定性，所以都是“空”的结论。
彼上而元者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。

唐·柳宗元《天说》(《全唐文》卷五八四)

若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。
夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。……以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内，有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。

唐·刘禹锡《天论》中(《全唐文》卷六○七)

气聚则离明得施而有形，不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无。故圣人仰观府察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。
气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。

宋·张载《正蒙·太和》

天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。

宋·张载《张子语录》中

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象皆气也。

宋·张载《正蒙·乾称》

道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无。
气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。……以形观之，若有有无之分矣；而气之出入于太虚者初未尝减也。

明·王廷相《慎言·道体篇》

天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。理载于气，非能始气也。

明·王廷相《慎言·道体篇》

愚则以为万有皆具于元气之始，故曰儒之道本实本有，无“无”也，无“空”也。

明·王廷相《答何柏斋造化论》

愚谓道体本有、本实，以元气而言也。无气之上无物，故曰太极，言推究于至极不可得而知，故论道体必以元气始，故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？

明·王廷相《答何柏斋造化论》

物生于有，不生于无。

清·王夫之《尚书引义·泰誓上》

人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓“无”者。

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

虚空者，气之量，气弥论无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。
至于不可谓之为无，而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。

清·王夫之《思问录·内篇》

天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也！

清·王夫之《张子正蒙注·太和》

明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。

清·王夫之《张子正蒙注·大易篇》

天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实。

清·王夫之《周易外传·大有》

夫可依者有也。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。……破块启蒙，灿然皆有。……其不得以有为不可依者，其亦明矣。

清·王夫之《周易外传二》

无形而人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。
明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。

清·王夫之《张子正蒙注·太和篇》

于有而可不碍其未有，于未有而可以为有，非见见闻闻之所能逮。惟性则无无不有，无虚不实，有而不拘，实而不滞。故仁义礼智，求其形体，皆无也，虚也；而定为体，发为用，则皆有也，实也。耳之聪，目之明，心之睿，丽于事物者，皆有也，实也；而用之不测，则无也，虚也。
始终，非有无之谓也；始者聚之始，日增而生以盛，终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。

清·王夫之《张子正蒙注·乾称篇下》

有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无。

清·王夫之《尚书引义·大禹谟》

以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭，而更无馀也。车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶？

清·王夫之《张子正蒙注一》

【评】以张载、王夫之为代表，认为有和无是气聚、气散的两种状态。气聚则显即为有，气散则隐即为无。
佛氏偏处只是空其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也。

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

以理言之，则不可谓之有。以物言之，则不可谓之无。

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。

宋·朱熹《朱子语类》卷一二六

良知之虚，便是灭之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，……天地万物具在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障。

明·王守仁《传习录》下

【评】朱熹认为“理”是有无的实体；王阳明则认为有无的实体是“心”或“良知”。