二、荀子

荀子名况，赵国人。世又称为荀卿或孙卿。年辈后于孟子。曾历游燕、齐、秦、楚诸国。至齐，三为祭酒，仕楚，为兰陵令。晚废，家于兰陵，著书数万言。今存《荀子》三十二篇。
荀子认为人性恶，同孟子人性善的说法形成尖锐的对立。荀子的学识在并世诸子中最称广博。他对政治、经济、军事、哲学和逻辑都进行过深入的研究，并且有很多精辟的见解。有人见法家韩非、李斯是他的弟子，他的观点又和孟子有很多的不同，因而断言他是法家。其实，这是一种误解。他的思想尽管反映若干时代特点，但从主导方面说，他仍然是以六艺为法，以孔子为师，向往三代，所以，他肯定是儒家不是法家。以下就组成荀子思想的几个重要方面，具体地加以论述。
1.性恶论
人性恶是荀子考虑问题的出发点。他认为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”^①荀子对人性的看法同孟子的看法恰恰相反，从根本上来说，是因为孟子从氏族社会那种自然长成的结构看问题，看到亲亲、敬长是人的良知、良能，从而得出人性善的结论。而荀子则不然。荀子是从阶级社会人们都努力保护或攫取私有财产的角度看问题，因而把争夺、残贼看成是人的本性，从而得出人性恶的结论。二人的看法从表面上看，尽管如水火不相容，从本质上说，都是抽象地看人性，都是只抓住一些表面现象去看人性，因而都没有解决人性的问题。
2.政治思想
荀子用形而上学的观点来看历史。他说：“古今一度也，类不悖，虽久同理。”^①因此，他有“道不过三代，法不贰后王”^②的主张。有人把荀子法后王同孟子法先王的对立看成是法家同儒家的对立，这是从字面上看问题，并没有看到问题的实质。其实，荀子的法后王跟孟子的法先王，在大的范围内并没有什么不同。这一点，可从荀子的下列言论中得到说明。
荀子在《不苟篇》说：“天地始者，今日是也。百王之道，后王是也。”这两句话同他的“古今一也”的观点是一致的。即他认为后王同百王的关系，只不过是今日同天地始的关系，从本质上说是一样的。既然是一样，为什么他要法后王呢？ 唯一的原因，在于后王之迹是“粲然”的。荀子在《非相篇》说：“圣王有百，吾孰法焉？ 曰：(曰上原有故字，兹据王念孙校删)文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫(极下原有礼字，兹据俞樾校删)。故曰，欲观先王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。”这段话讲得非常清楚。就是这里所说的“后王”,自其“迹”或“道”来说，同他所说的“圣王有百”以及“先王”等是一样的，并没有对立的意义。荀子所以主张法后王，是由于后王在时间上距离近。如“文”,它不是“久而息”,如“节族”,它不是“久而绝”,而是踪迹“粲然”,即它是明明白白的，既完整又具体，最易于效法。正因为这样，所以他说：“道不过三代，法不贰后王。”在荀子的眼里，“三代”和“后王”具有同一的内容。所以，把荀子的法后王跟孟子的法先王看成是儒、法两家观点上的不同，是不对的。
荀子在《王制篇》说：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息，械用，则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也。”
又在《王霸篇》说：“传曰：‘农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已。’”
从上述两段文字来看，荀子的这个政治设计，完全是奴隶社会的那一套，没有任何新的进步的东西。有人说他是法家，岂有法家主张“复古”,主张“分田而耕”、“分土而守”的事情？
不仅如此，荀子在政治上还主张“人治”,反对“法治”。他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”^①
又说：“故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”^②
荀子的这个观点，同法家韩非“国无常强，无常弱，奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”和“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”^③的观点，很明显是不相容的。
3.经济思想
荀子在经济上强烈地反对平均主义。他说：“夫天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。”^④
荀子既然认为天下之公患不是“不足”,而是“乱伤之”,那么，怎样防乱呢？他说：“人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”^⑤
荀子认为“有分”能防乱。“有分”的具体办法在制礼，即实行严格的等级制度。他说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”^①又说：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”^②
荀子就是用这套理论来反对墨子的。
他说：“我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索。𪢙菽饮水，恶能足之乎？”^③
在阶级社会，反对平均主义，这一点是应当肯定的。但从本质上说，荀子的经济思想同他的政治思想一样，他的立场都是站在奴隶主阶级一边。在当时的历史条件下，就不能说有什么进步意义。
4.军事思想
荀子的军事思想集中地表现在《议兵》一篇。在这篇的言论里有四点值得特殊注意。
一、“凡用兵攻战之本在乎壹民”,“兵要在乎善附民而已”。
二、为将慎行“六术”、“五权”、“三至”而处之以“五无圹”。
六术：制号政令，欲严以威；庆赏刑罚，欲必以信；处舍收臧，欲周以固；徙举进退，欲安以重，欲疾以速；窥敌观变，欲潜以深，欲伍以参；遇敌决战，必道吾所明，无道吾所疑。
五权：无欲将而恶废，无急胜而忘败，无威内而轻外，无见其利而不顾其害，凡虑事欲孰，而用财欲泰。
五无圹：敬谋无圹，敬事无圹，敬吏无圹，敬众无圹，敬敌无圹。
三、王者之军制：将死鼓，御死辔，百吏死职，士大夫死行列。闻鼓声而进，闻金声而退，顺命为上，有功次之。令不进而进，犹令不退而退也，其罪惟均。不杀老弱，不猎禾稼，服者不禽，格者不舍，奔命者不获。
四、兼并易能也，唯坚凝之难焉……故凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。
上述四点，是荀子军事思想的精华。
生在战国时期，居然能认识到“凡用兵攻战之本在乎壹民”、“兵要在乎善附民”,即认为“兵民是胜利之本”,这件事很不简单，说明他是一个了不起的人物。
第二点所谈的，都是军事上至关重要的问题。
“六术”是为将纲领性的守则。简明扼要，可抵一部几千言的兵书。具体说，一术是谈号令；二术是谈赏罚；三术是谈宿营；四术是谈行军；五术是谈侦察；六术是谈作战。殊不似书生语，很像一个有丰富实战经验的人所作的总结。
“五权”的前四权指出在几种场合都要避免片面性。最后一权则谆谆叮嘱遇事总要深思熟虑，不要吝惜金钱。
“三至”是说为将的天职在于求得军事上的胜利。虽蒙受杀身之祸，也不能使战争失败。
“敬五圹”反映荀子深知“兵，凶器；战，危事”,所以无论在什么时候，对待什么人什么事，都要求十分谨慎，力戒疏忽大意。
第三点是说纪律严明是夺取战争胜利的重要保证。
第四点，“兼并易能也，唯坚凝之难焉”,这两句话是在“齐能并宋，而不能凝也，故魏夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之”等一系列的经验的基础上所做出的总结。这个总结非常宝贵。秦始皇统一中国，十四载而亡，其原因就在于不善于处理这个问题。汉高祖骂陆贾说：“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》?”陆贾说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯，极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏，乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”^①陆贾的观点同荀子的观点完全一致，而荀子提出这个观点比陆贾早半个世纪，尤为可贵。
5.哲学思想
荀子的历史观肯定是唯心的、形而上学的。例如，他反对“古今异情，其以治乱者异道”的观点，而认为“古今一度也，类不悖，虽久同理”^②就是证明。但他在自然观和认识论方面，则具有极为鲜明和相当丰富的唯物论观点和辩证法思想。
荀子的唯物论思想集中地反映在《天论》一篇里。《天论》的全篇大意在明天人之分。荀子认为天有常道，地有常数，人有常体。人世间的一切贫富、存亡、吉凶、祸福都决定于人自己，而与天无关。人应敬其在己者，而不慕其在天者。星坠木鸣是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。真正可畏的倒是人袄。
最后归结到礼义上，他说：“故人之命在天，国之命在礼。”特别是他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”这个“制天命而用之”的思想，产生在战国时期，实在是难能可贵的，在这里已孕育着人类不仅能认识世界，而且能改造世界这种正确思想的萌芽。
荀子的《解蔽篇》主要谈的是认识论，但在这里辩证法思想表现得最为充分。
《解蔽篇》的全篇要义是想解决人们认识上的片面性问题。他开头第一句就说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”“蔽”是蒙蔽，“一曲”是局部，“暗”是不认识，“大理”是全面的正确的道理。这句话译成现代汉语，意思是：人在认识上有一个共同的毛病，就是常被事物的某一个方面所蒙蔽，而不能认识事物的本质，事物的全体。
以下，他举出十种片面性，说：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”
接着，提出他自己认为能消除片面性的办法。
他把客观真理叫做“道”,把认识客观真理的器官叫做“心”,即大脑。大脑怎样才能认识客观真理呢？他提出一个“虚壹而静”的办法。
以下，他解释说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也(两原作满，兹依杨倞说改),然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裹矣。”
荀子的这段话讲出了他的认识论的全部内容。荀子的这个思想和道家老、庄的思想有相同的地方，也有不同的地方。相同的地方在于荀子把“虚壹而静”的功效形容得神乎其神，简直是老子的“无为而无不为”,庄子的“至人之用心若镜”①学说的翻版。不同的地方在于荀子是在承认了有“臧”、有“两”、有“动”的前提下提出虚壹而静的，而老、庄不是这样。老、庄的虚壹而静是取消了“臧”、“两”、“动”而后达到的。例如老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”②这不是取消了“臧”、“两”、“动”而后达到“虚壹而静”吗？荀子思想和老、庄思想有相同的地方，证明荀子思想是吸取了道家的思想。荀子思想和老、庄思想有不同的地方，证明荀子不是简单地吸取了老、庄的思想，而是在老、庄思想的基础上又加以改造。把唯心论的认识论改造成唯物论的认识论。
当然，荀子还没有彻底地解决认识论的问题。最根本的问题在于他没有解决认识与实践的关系。他不了解认识是由感性阶段开始，然后上升到理性阶段，不了解认识不能一次完成。马克思主义的认识论认为，“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度”。这一点对于荀子来说，是不认识，也不可能认识的。
6.逻辑思想
《正名篇》是荀子谈逻辑的专门著作。战国百家争鸣，各家为了求得能在辩论中获胜，无不重视逻辑。名家专门以名(即逻辑)名家，不必说了，其他各家也都有自己的逻辑思想。例如墨家的《墨经》,道家庄子的《齐物论》,法家的所谓“好刑名”,都是谈逻辑或与逻辑有关的问题的。
在儒家，“正名”这个概念是孔子首先提出来的。《论语·子路》说：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！ 君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言无所苟而已矣。’”这段话把正名说得与政治有十分密切的关系。
外人都说孟子好辩。孟子说：“予岂好辩哉，予不得已也……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞。”^①孟子的好辩，是用辩来息邪说，放淫辞。这个辩里也涉及逻辑思想。
但是，专门地深入地系统地谈逻辑问题的，则是荀子的《正名篇》。
荀子《正名篇》之作并非无的放矢，它是针对当时存在的“惑于用名以乱名”、“惑于用实以乱名”、“惑于用名以乱实”这三种情况而发的。第一种情况，他举“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”为例。第二种情况，他举“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘，大钟不加乐”为例。第三种情况，他举“非而谒楹，有牛马非马也”为例。
荀子认为，早在治世，有“明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”,“其民之化道也如神”,用不着辨说。“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之”,辨说就成为必要的了。正名就是为辨说服务的。
荀子认为正名需要注意的有三点：一是“所为有名”,二是“所缘以同异”,三是“制名之枢要”。
“所为有名”就是所以要有名的意思。这里包括两个内容：一个是制定名称的目的；另一个是制定名称的基本原则。荀子认为制定名称的目的是“明贵贱，辨同异”。例如爵名就是明贵贱的，刑名、文名、散名就是辨同异的。制定名称的基本原则是“制名以指实”,就是说，名是反映实的。实是第一性的，名是第二性的。无疑这是唯物论的观点。
“所缘以同异”,就是根据什么确定名称的同异。荀子认为“缘天官”,就是根据目、耳、口、鼻、形体等五个感觉器官和心这个思维器官来确定同异的。他说：“形体、色、理，以目异；声音清浊，调竽奇声^①,以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、鬱、腥、臊、漏、庮(漏、庮原作洒、酸，兹据王念孙校改)、奇臭，以鼻异；疾、养、凔、热、滑、铍、轻、重，以形体异；说、故、^②喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”也就是说，人对外界事物的认识，必须通过人的感觉器官，并经过人的思维器官的作用，然后才能辨别事物，从而制定事物同异的名称。
“制名之枢要”,就是制定名称的要领。荀子说：“同则同之，异则异之；单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。
“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。
“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。
“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”
这就是说，荀子认为，同实的就制定相同的名称。异实的就制定不同的名称。用单字为名，可以为人了解，就用单字名。用单字为名，不能为人所了解，就用两字名(即用兼)。单与兼所指的事物的某些性质相同，没有加以区别的必要，则用共名。
例如万物，飞潜动植，种类繁多，有时要举它的全部，则名为物。这个物，就是大共名。大共名相当于逻辑学所说的类概念。有时要举次一级的概念，例如鸟兽。这个鸟兽，就是大别名。概念的等级不同，共还有共，别还有别。
名称的本身不能说合适不合适。关键在于是否“约定俗成”。取了一个名称，大家都用它，成为习俗，就叫做合适。其他同这个名称不一样的，就叫做不合适。用什么名称表示一个事物，也不是固定的。约定俗成，这个名称就固定了。固定了的名称，直接易懂，不致被误解，就叫做善名。
物有形状相同而不在一个处所的，有形状不同而在同一处所的，都可以区别。形状相同而处所不同，虽可合而为一，亦应叫做两个事物(二实)。有的形状变化了而事物还是原来的事物，只是变为另外一种形状，这叫做“化”。虽有变化但不是另一种事物，叫做一个事物(一实)。这样做可以用来核对实际和确定数量。
以上就是制定名称的要领。
荀况谈到辨说的时候说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”这就是说，客观存在的某一种事物(实)不为人所了解，就给它创造一个名称。有了名称还不为人所了解，就举例以明之。举例还不为人所了解，就加以说明。说明还不为人所了解，就进行辩论。
他又说：“名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”这段话是对有关的一些概念所作的说明。“名闻而实喻，名之用也”是说听了名就知道实是什么，这是名的功用。“累而成文，名之丽也”的名，实际上指的是一个单字或单词。“累而成文”,是说文章就是积累许多单字、单词而成的。“名之丽也”,是说这个积累不是任意的、杂乱的积累，而是经过精心组织的。“丽”就是组合、搭配的意思。“用丽俱得，谓之知名”,是说每一个单字或单词用的得当，用一些单字或单词组成为文章也得当，就叫做“知名”,即懂得语言文字了。“名也者，所以期累实也”,是说为了说明问题而创造出语言文字。“辞也者，兼异实之名以论一意也”,这是对于辞的定义的说明。“兼异实之名以论一意”同“弥纶群方，研精一理”的说法是一致的。“辨说也者，不异实名以喻动静之道也”,是说辨说是对同一问题(不异实名)的是非的争论。“期命也者，辨说之用也”是说一切命名、举例都是为辨说服务的。“辨说也者，心之象道也”,是说辨说反映一个人的思维器官对客观真理的认识。“心也者，道之工宰也”的“工宰”应以《墨子·尚贤中》“今王公大人有一衣裳，不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能杀也，必藉良宰”的工宰作解，旧说多误。“心也者，道之工宰也”,是说真理依赖于人的思维器官去认识它。“道也者，治之经理也”,是说理论是政治的指导原则。
荀况逻辑思想的基本内容，略如上述。
总之，荀况是一个有广博知识的学者。他在很多领域都进行过深入的探讨。今人看他有唯物论的思想，就说他是“法家”,过去人们看他主张人性恶，又对他贬抑太甚。其实，这两种做法，都不是用实事求是的态度对待历史人物。