脱胎于巫史之学

儒学的根源，可以追溯到殷商时代的巫史之学。相传在帝颛顼时代发生“绝地天通”的宗教改革以后，统治者便垄断了神权，由专职的巫祝专司人神交通，掌神鬼祭祀及卜筮之事。进入文明社会以后，巫祝又掌管历象(天文)、历数(阴阳及算学),参与政治管理。史官掌握记事(史学和文学),推演古今兴亡等职。在殷商西周时期，巫史常由同一人担任，并掌握教育、医药等事务。孔子的儒学，就是通过将天命观念义理化、把鬼神崇拜实用化、使占筮迷信理性化，从而挣脱了巫史神学的束缚而产生出来的。
(1)天命观念的义理化。殷人崇尚鬼神上帝，凡是遇到战争、筑城、开种、挖河、收获、任免等事，都要由巫史进行占卜。在磨光的龟甲、兽骨上钻一凹缺，烧灼后根据裂纹，领会上帝意旨，推测吉凶祸福。这种天命崇拜在周灭商后露出了破绽。于是周人对殷商的天命观进行了修改，认为“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》),是可以改变的。具有理性的天根据地上国君的表现以及人民的意愿，决定天命的授与。君主只有“敬德”、“保民”,才能“享天之命”(《尚书·多方》)。这就是周公所提出的“以德配天”的天命转移理论，其中增加了道德、理性的内容，体现了历史的进步。
在春秋时期无神论思潮的冲击下，孔子进一步改造了周人的“天命”范畴。孔子创立的儒家学派之“儒”本是“殷民族的祖先教的教士”,“靠他们的礼教知识为衣食之端”(胡适《说儒》)。“巫事上帝，交通神鬼，而儒事祖先，交通人鬼。后来，儒逐渐从巫分化出来，成为一种专门的职业。……西周到春秋时期逐渐发生了变化，从主要是从事宗教活动的教士演变为既从事宗教活动，又从事文化教育活动的儒士，其宗教色彩随着历史的发展日益淡薄，其文化教育的内容越发增加，乃至于到了春秋末期开始创立独立学派。”(赵吉惠等主编《中国儒学史》,中州古籍出版社，第35页)作为儒家学派创始人的孔子，其思想中仍然保存了一些巫史文化的特点，如重视祭祀、为现实政治服务、神学与科学交织、自然科学与社会科学混杂、文史哲汇通等。不过，孔子的思想较之前人是大大发展了。他把天义理化，把命规律化，第一次使“天命”从巫史神学的体系中脱胎而出，赋予其客观规律性的崭新含义。在《论语》中，孔子所讲的“天”带有不少人格神之天的痕迹。这个“天”具有“生德”、“灭灾”的空名，但并不能赏善罚恶，只是最高道德原则的代表。“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》。就是说，谁要是做了十恶不赦(即所谓丧天害理)的事，无论怎样祷告也没有用。孔子接受了传统的上帝之“天”的一小部分内容，赋予“天”一些人的道德属性，但又排除了上帝之“天”最主要的功能——赏善罚恶。他自己周游列国，皆不见用，并不埋怨天；道德最好的颜回早夭，德行较好的伯牛患病，孔子也没有责怪上天赏罚不公。他强调个人的主观努力，主张“不怨天，不尤人”。卫灵公无道，孔子认为他并不会受到上天的惩罚而亡国，因为他有得力的大臣相辅佐。可见，孔子并没有把“天”真正看作人类命运的主宰。在当时的历史条件下，孔子力图对天作出新的解释，把周人按民意行事的天进一步改造成义理之天、自然之天，不干涉人间的具体事务。这样，便把人们对“天”的认识朝着唯物主义和无神论的方向大大推进了一步。
孔子对传统的“天命观”也作了重大修改。他所讲的“天命”,保持了传统“天命”的神秘色彩和至高无上的权威性，但又不是“上帝”的意志，而是自然或社会发展过程中的客观必然性(或偶然性),带有我们今天所讲的规律的意思。当然，孔子并没有明确地认识到这一点。他只是朦朦胧胧地意识到有一种无法摆脱而又难以名状的强大力量决定着人类的命运、社会的发展，便称之为“命”或“天命”。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”(《论语·宪问》)这里的“命”就是一种不以人的意志为转移的客观必然性。
王充认为命由禀受元气的厚薄精粗不同所决定，柳宗元、刘禹锡、张载、王安石、王夫之等把天看作自然之天，提出“天人交相胜”、“以人造天”、“命者，万物莫不听之者也”等命题，就是沿着唯物主义方向对孔子“天命观”的发展。
孟子讲“天命之谓性”、“莫非命也，顺受其正”,董仲舒把命说成是“百神之大君”,程朱陆王把“天”发展为“天理”,则是沿着唯心主义立场对孔子“天命论”的发展。在儒者之中，不管是唯物主义者还是唯心主义者，他们所讲的“天命”都带有客观规律性、事物发展的必然性以及伦理道德性等含义，都不是有鼻有眼、能赏善罚恶的人格神了。
(2)鬼神崇拜的实用化。殷人既信天命鬼神，也重视人事上的主观努力，其自身已包含了自我否定的因素。到了西周末年，周朝国势迅速衰微，社会动荡，士民遭殃。于是，人们在拜神无效的绝望之时，开始怀疑祖先之灵祐福子孙的可靠性了。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予！”“胡不相畏？ 先祝于摧？”(《诗经·大雅·云汉》)有的还发出了“先祖匪人”(《诗经·小雅·四月》)的诅咒。到了春秋时期，战事更加频繁，社会更加动荡，周天子的权威一落千丈，鬼神观念进一步动摇。一些进步学者开始强调“人”、“民”的作用，排斥鬼神对人事的干预。随国大夫季梁提出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传》桓公六年)稍后的史嚚(周太史)说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”(《左传》庄公三十二年)并认为神要“依人而行”。一股无神论的思潮正有力地冲击着鬼神迷信的堤岸。
孔子是一个进入社会上层的知识分子、政治家、治学严谨的学者，又是一个注重实际的思想家。他既要考虑利用鬼神思想进行道德教育，维护封建统治，又不能违心地乱说一气。所以，他心里怀疑乃至否定鬼神的存在，但又承认鬼神，重视祭祀，这就是所谓“神道设教”。
孔子“不语怪、力、乱、神”(《述而》),对鬼神问题持严肃的保留态度。当学生问起鬼神问题时，他总是极力回避，说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)孔子在鬼神有无问题上的暧昧态度，正是为了避免他不信鬼神却又重视祭祀的矛盾。对于儒家不信鬼神又主张祭祀的矛盾认识得最清楚的，莫过于战国初年墨子。作为与儒家同为当时两大显学而又与儒家公开对立的墨家的首领墨子，曾愤怒指责“儒以天为不明，以鬼为不神”;认为孔子提倡祭祀只是做做样子，“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”(《墨子·公孟》)。墨子是有眼力的。孔子口头上讲鬼神、祭祀，实际上并不相信鬼神能赏善罚暴，解病救危。孔子病危时，子路要求为他祈祷，他婉言谢绝，认为祈祷是没有用的(《论语·述而》)。楚昭王病重，卜者说是黄河为祟，大夫建议去郊外祭祀禳解，昭王不同意。孔子说：“楚昭王知大道矣，其不失国者，宜哉！”(《左传》哀公六年)这些都表现了孔子对待鬼神的真实态度。孔子强调要亲自参加祭祀，对鬼神毕恭毕敬，只是为了表达思恩之情，培养忠孝道德，使“民法归厚”。《易经·观》说“圣人以神道设教而天下服”,正是讲的这个意思。《礼记·檀弓》说：“惟祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？”明确地对神的存在表示怀疑。可以说，这是对孔子“祭神如神在”一语的注释和发挥。还有一则资料是值得重视的：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之为鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗桃，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘所由生也。众之服自此，故听且速也。’”(《礼记》祭义第二四)宰我说不知鬼神为何物，说明他并不相信传统的鬼神观念而企图寻找新的答案。孔子把鬼神解释为“气”、“魄”一类的东西，认为是圣人为了加强教化、驯服万民而制造出来的，这就带有浓郁的无神论气味。后来的无神论者王充、张载等把鬼神解释为阴阳之名，二气之良能，可以说是对孔子这一思想的直接发展。鲁迅对孔子不信鬼神的思想曾经给予很高的评价。他说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。”(《坟·再论雷峰塔的倒掉》)在春秋时代，虽然无神论思想活跃起来，但鬼神迷信仍十分盛行。孔子能够不侈谈鬼神，甚至对鬼神的存在表示怀疑，并试图从理论上否定赏善惩恶、干涉人事的鬼神存在，认为人世间的事情只能依靠人类自身的努力去解决，而人间最大的事就是用完美的道德规范去统一人们的思想。这种理智的态度，大胆探索的精神是十分难能可贵的。孔子基本上排除了上帝鬼神对人事的干预，把人类支配自己的作用提到了一个新的历史高度。
(3)占筮迷信的理性化。无神论思想的发展，常常是在神学的外衣下悄悄地进行的。从《易经》到《易传》的演变中，我们可以看见神学外衣下的理性之光日见璀璨的运动轨迹。
《易经》是一部占筮参考书，是占 卜术发展的产物。其内容大多是以往占卜的记录，为以后的占筮提供判断、推测的依据。然而，就在这部古代筮占迷信的总结性著作中，又到处可以看到理性探讨的足迹，人类智慧的结晶。
占卜是一种古老的巫术。用带有神秘色彩的行为祈求神灵的帮助以达到某种非人力所及的目的，这就是巫术。殷代盛行骨卜和龟卜。周代统治者更看重筮占。《易经》就是西周的筮官搜集、整理过去的筮辞(卜问结果的记录)而编成的比较系统的占筮参考书，其中包括筮占、星占、梦占、龟卜、谣占、鸟占等各种占法。
《易经》中的文字虽然大多是卦辞、爻辞，但这些卜筮记录都与现实生活紧密联系，因而并不都是主观臆造。而且，当作者把大量孤立、零星的卜筮记录按照一定的规格进行筛选、整理，加以系统编排并给予阐述的时候，更是表现了作者进行理性思考的惊人智慧。
《易经》中记载了不少历史事实，反映了当时的阶级对立、生产状况和生活习俗，为作者理性思想的产生打下了厚实的基础。《易经》还总结了“履霜”而知“坚冰至”等自然规律以及开荒、挖井、发展农业、用良马配种、发展畜牧业等生产经验。这些知识，是人们在与自然、疾病长期斗争的过程中感性经验的积累和升华，是他们对自然界和人类自身进行长期观察、研究的结果。就其科学性的一面来说，是与神学迷信根本对立的。此外，关于人们应该如何加强自身修养、处理好社会上人与人之间关系这个被中国古代哲学家们称之为人道的内容，以及概括自然知识、社会知识的珍贵哲学思想，在《易经》中也有相当多的论述。如尊重实际、从实际出发的思想萌芽，矛盾双方的对立及相互转化的观点，运动变化的观点，前进发展的观点等。这些珍贵的朴素唯物主义和朴素辩证法思想，是在大量事实基础上的概括，是客观辩证法的反映。它们是镶嵌在《易经》这本卜筮参考书中一串串珍珠，熠熠生辉，光芒四射！
孔子十分重视《易经》。他说：“加我数年，五十以学《易》,可以无大过矣。”(《论语·述而》)孔子所看重的，正是《易经》中尊重事实、崇尚理性的态度及其丰富的哲学思想。孔子不信迷信而崇尚理性，“赞易道而黜八索”(《尚书正义·伪书序》),即赞扬《易经》中包含的哲理而废黜就八卦而求其理的迷信说法。因为他相信天道与人事是互不相干的，人的“存亡祸福皆在己而已，天灾地妖亦不能杀也”(《说苑·敬慎》)。只有在人类理性的指导下，才能趋吉避凶，有了狐疑难决之事，应当去请教有丰富经验的老人，而不要求诸卜筮迷信。《论语·子路》记载，子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’,善夫。”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”孔子认为，要做成一件事，要保持操守，必须有恒心。没有恒心的人，用不着去占卦，占了也没有用。这是孔子对殷商灭亡以来理性思潮的总结和发展，也是他在实际上坚持了一条实事求是的唯物主义认识路线的必然结果。
孔子以后的儒者，在注解、研究《易经》的过程中，发扬了孔子轻迷信、重理性的精神，抛弃了《易经》中宗教巫术的内容，对其中的哲学思想作了独创性的发挥，利用《易经》的框架结构，对其旧形式、旧范畴进行了一番改造，构筑了一个融天道、地道、人道为一体的哲学体系，形成了《易传》一书，提出了一些十分深刻的哲学观点。如：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“易者，象也。象也者，像也。”(《易传·系辞》)认为易象起源于人们对世界万物的摹拟、比附，这是唯物论的反映论。“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”(《易传·系辞》)认为物质性的天地之气是万物的根本，人与万物都是阴阳二气互相作用的结果。
“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”,“一阴一阳之谓道”,“刚柔相推而生变化”(《易传·系辞》)。“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”(《易传·革像》)《易传》充分反映了春秋战国时期社会大变动的现实，并把“变易”上升到事物一般规律的高度来认识，从矛盾双方的对立、转化揭示了事物(包括人类社会)不断更新和前进的发展进程，从量变到质变的变化过程。
《易传》中虽然含有不少唯心主义的杂质，还保留了《易经》的陈旧框架，但其中朴素唯物主义的宇宙观、深刻而丰富的辩证法，是理性战胜迷信的光辉记录，对中国哲学的发展产生了深远的影响。玄学家王弼、宋明理学家周敦颐、二程、朱熹、张载以及王夫之等在建构自己的哲学体系时，都利用了《易传》的思想资料。
从《易经》经孔子到《易传》的发展过程，是儒学将占筮迷信逐渐理性化的过程。在原始宗教与古代巫术等超现实、非理性的认识形式中，包含着不少现实的、理性的内容，这些现实的内容通过巫术的形式曲折地表现出来，是受当时历史条件和人们知识水平限制的结果。随着社会历史的进步和自然科学的发展，人们的认识便一步一步地摆脱巫术等非理性形式的束缚，以越来越科学的形态出现。孔子扬弃了《易经》中上帝崇拜的神学内容，吸取了其中的深刻哲理，把它作为儒者用理性的眼光去研究社会、研究历史的教材，使《易经》第一次摆脱了巫史占筮书的地位。孔子之后的儒家学者进一步系统发掘并大大发展了《易经》中的唯物主义和辩证法思想，形成了《易传》这部先秦典籍中思想最深刻的著作，使儒家辩证法思想登上了先秦哲学的最高峰，并为以后的发展奠定了坚实的基础。
《易经》既是占筮书同时又是中国最早的哲学著作，这不是偶然的巧合，而是人类思维发展的必然结果。理性不可能完全摆脱非理性的纠缠，它只能在与非理性的联系中，在对非理性的批判总结中开辟自己前进的道路。儒学形成和发展的过程，也就是批判巫史神学，从迷信走向理性的过程，不断捕捉神学外衣下的理性之光，使之发扬光大的过程。