为了帮助读者对自然崇拜和祖先崇拜这两个概念有一般的了解，现在还从苏联柯斯文著《原始文化史纲》中摘录几段文字如下：
……宗教在其最早的形式中，特别是在魔术中，就已经有两个方面：首先是某种信念；其次是从这种信念生出并与之符合的动作。随着宗教的发展，这两方面也各自发展，信念变成信仰，动作有了不同的、复杂的形式，变成崇拜。原始人依赖着自然环境从事于劳动实践及经济生产活动，这一事实在很早的时候就决定了他的关于自然和自然力的观念是带有两重性的。这种带有两重性的观念是：自然力分为有益的和有害的、便利于人的和不便利于人的、好的和坏的两类，而且同一的自然力可能便利于人，也可能为人带来灾害。尤其是在原始人开始觉察出来自己在某些场合的软弱时，觉察出来自己不能应付那些对于人的生活及经济活动具有重大意义的自然力时，这种带有两重性的观念就更加发展。人们既然把自然力区分为好的和坏的两类，也把这些自然力的作用区分为好的和坏的两类，并对于坏的力量感觉恐怖，于是人们设想保持一切自然力对自己的同情，不去‘冒犯’它们，博取它们的欢心，把它们吸引到自己这方面来。这样便发生了对于好的和坏的力量的敬畏，对于它们的崇拜。这种崇拜的最简单的形式是各种各样的供献，即牺牲。最初供献的牺牲完全是实物，后来差不多都变作象征性的。新的宗教形式——自然崇拜发展了起来。不过这时候还没有抽象的对于整个大自然的崇拜，这只是膜拜人所认为最有势力、最同情于人的、个别的自然因素和自然力。当然，在自然崇拜中，那些具有最巨大的生产意义的自然因素和自然力会占据特殊地位。因此，在自然崇拜中，对于地、太阳、水、火、树以及个别动物的崇拜得到比较显著的发展和传播。原始宗教之在自然崇拜方面的进一步的发展，表现在万物有灵信念的发展上。起初认为人和自然都有生气或者说都是有灵的一个混沌不分的观念，到这时候开始分化了。人们有了灵魂和肉体的观念，有了灵魂和肉体可以分离的观念，有了灵魂可能单独存在的观念。正在发展中以万物有灵论为基础的宗教，把魔术、图腾主义和自然崇拜交织在一起，认为所有有形的以及无形的自然因素、自然力以及自然现象都具有灵魂。同时，也产生了认为这些自然力和自然现象各有独自的‘灵魂’的观念。这些灵魂被转化为无形的‘精灵’。这种代表着自然界的‘精灵’是非常多的。地、森林、水、山、房屋等等都有精灵。人们的想象力赋予这些精灵以人的、拟人的、时常是怪异的形状。人们蓄意使这些精灵亲近自己，为他们创造了具体的形象——附托体，并且相信精灵正附托在这些形象以内。偶像或灵物就是这样出现的。从这里发生了广泛传布的、对于精灵之各种不同的物质附托体的崇拜，即灵物崇拜。对于个别地点的崇拜也是很普遍的，这类地点，如丛林、林中空地、山岳以及其他，被认为是某种精灵所喜欢居住的处所。万物有灵信念的发展，改变了人们对死亡和对死者的看法和态度。起初死亡被认作是不醒的睡眠，生者要对于自己的‘入睡的亲人’加以照顾。但尸体的腐烂是摆在原始人面前一个不能解决的问题，而对‘睡眠的’人逐渐消灭的事实，他最初有着茫然失措的感觉。由于产生了从最初的到最后的对待死者的非常多样的办法。……随着灵魂概念的出现，人们对待死者的态度复杂化了。肉体虽因腐烂而消灭，但灵魂还是不灭的，灵魂仍然存在着并需要适当的照顾。从这里产生了死后生活的观念。在这以后，死亡被认作是肉体存在的终结，但是灵魂存在的持续。这又引起一系列的观念、礼节和仪式：地下鬼魂世界的观念，灵魂不死的观念，灵魂遭受报应、‘祭奠灵魂’的观念，也促成灵魂转移及附体观念的继续发展，并生出灵魂停留于死者的个人所有物以内、也可以附托于他的造像以内等信念。在发展较高的氏族制下，从这些观念出发形成了对于那些曾对社会作过重大贡献的氏族已故成员，如氏族首脑、勇士等的繁杂的崇拜——祖先崇拜……祖先是他的还生存着的亲属的庇护者和保卫者。在发展的母权制下，宗教是沿着自然崇拜的路线发展的。同时，个别的自然力和自然因素被赋予妇女的形象，它们的精灵也都是女性的称号。在农业发展的基础上，对于地母的崇拜特别突出，月的崇拜也占据显著地位。妇女们基于自己的经济及社会地位在崇拜中起着主导作用。随着向父权制的过渡，妇女在宗教中的主导作用被男子排挤掉了，女性的精灵变为男性的精灵。妇女转到丈夫家中居住以后，起初还保存着自己的崇拜和节庆，后来则改奉她的丈夫的崇拜和宗教。与父权制和自然崇拜相伴随，发展起来祖先崇拜，而与家族公社的发展相联系，也发展起来家灶崇拜。以上这几段文字全面地系统地介绍了自然崇拜和祖先崇拜发生、发展的一般情况。无疑，对于我们了解有关这方面的问题是有很大帮助的。下面即进一步就中国原始时代的自然崇拜和祖先崇拜谈一谈。
一、蜡
古有蜡祭，在《礼记·郊特牲》、《明堂位》、《礼运》、《杂记》、《周礼·春官·龠章》、《夏官·罗氏》和郑玄《周礼·地官·党正》、《春官·大宗伯》、《春官·大司乐》、《礼记·月令·孟冬》注俱有记载。兹具引如下：
《郊特牲》说：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至、义之尽也。古之君子，使之必报之：迎猫，为其食田鼠也，迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：‘土反其宅，水归其壑。昆虫毋作，草木归其泽。’皮弁、素服而祭。素服，以送终也。葛带、榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也。”又说：“八蜡以记四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。顺成之方，其蜡乃通，以移民也。既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。”
《明堂位》说：“是故夏礿、秋尝、冬烝，春社、秋省(猕)而遂大蜡，天子之祭也。”
《礼运》说：“昔者仲尼与于蜡宾……”
《杂记下》说：“子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也。’子曰：‘百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。’”
《周礼·春官·龠章》说：“国祭蜡，则龡《豳颂》,击土鼓，以息老物。”
又《夏官·罗氏》说：“蜡，则作罗襦。”
又《地官·党正》:“国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位。”郑玄注：“国索鬼神而祭祀，谓岁十二月大蜡之时，建亥之月也。”
又《春官 · 大宗伯》:“……以疈辜祭四方百物……”郑玄注：“疈，疈牲胸也。疈而磔之，谓磔禳及蜡祭。《郊特牲》曰：‘八蜡以记四方，四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。’又曰：‘蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，仁之至、义之尽也。’”
又《春官·大司乐》:“凡六乐者，一变而致羽物及川泽之
,再变而致臝物及山林之
,三变而致鳞物及丘陵之
,四变而致毛物及坟衍之
,五变而致介物及土
,六变而致象物及天神。”郑玄注：“变犹更也。 乐成则更奏也。此谓大蜡索鬼神而致百物，六奏乐而礼毕。”
《礼记·月令·孟冬》说：“是月也，大饮烝。”郑玄注：“《党正职》曰：‘国索鬼神而祭祀，则以礼属民，而饮酒于序，以正齿位。’亦谓此时也。《诗》云：‘十月涤场，朋酒斯飨。曰杀羔羊，跻彼公堂。称彼兕觵，受福无疆。’是颂大饮之诗。”
又《月令·孟冬》于“大饮烝”下，又说：“天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，蜡先祖五祀。”郑玄注：“此《周礼》所谓蜡祭也。天宗，谓日月星辰也。大割，大杀群牲割之也。蜡，谓以田猎所得禽祭也。五祀：门、户、中霤、灶、行也。或言祈年，或言大割，或言腊，互文。”
从以上所引述的这一大堆材料里可以看出，蜡祭是非常古老的一种祀典。《郊特牲》说：“伊耆氏始为蜡。”伊耆氏的确切年代虽不可知，但据《明堂位》说：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”及《礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”可以断言，其时代必甚久远。蜡祭，大概是农业出现不久，为纪念创兴农业的功绩，兼以禳灾、祈年所举行的一种祭礼。观天子之大蜡八，有先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫
①。郑玄说：“先啬，若神农也。司啬，后稷是也。农，田畯也。邮表畷，谓田畯所以督约百姓于井间之处也。水庸，沟也。”是大蜡所祭的对象，不但有人神，而且有动物之神；不但有动物之神，而且有无生物之神。这种祀典同上述高禖一样，历代相沿，直到明亡始废，显然不是后世某朝所创造的，而是在礼俗里边保存着的原始时代自然崇拜的遗迹。
二、爟
《周礼》有司爟之官，专掌火之政令，中国古代对火非常重视，在文献上能找到很多有关这方面的材料，可以确信，它是中国原始时代自然崇拜的遗迹。兹先把材料摆出来看看。
《周礼·夏官·司爟》:“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。季春出火，民咸从之；季秋内火，民亦如之。时则施火令。凡祭祀，则祭爟。”郑玄注：“行犹用也，变犹易也。郑司农说以《鄹子》曰：‘春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。’”
《吕氏春秋·本味》篇：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，釁以牺猳。明日，设朝而见之……”又《赞能》篇：“……桓公使人以朝车迎之(迎管仲),祓以爟火，釁以牺猳焉……”
《史记·封禅书》说：“通权火”,又说：“权火举而祠，若光辉然属天焉。”(《汉书·郊祀志》同)惠士奇说：“通权火，盖燔柴之遗法。”《史记会注考证》说：“权读为爟，索隐一音是。”
①《论语·阳货》:“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’”马融说：“《周书·月令》有更火之文：‘春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。’一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”
《管子·禁藏》说：“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，杼井易水，所以去兹毒也。”
《淮南子·时则训》:“春，‘爨萁燧火’;夏、秋，‘爨柘燧火’;冬，‘爨松燧火’。”
《隋书·王劭传》:“劭以古有钻燧改火之义，近代废绝，于是上表请变火。曰：‘臣谨案《周官》四时变火，以救时疾。明火不数变，时疾必兴。圣人作法，岂徒然也？在晋时，有以洛阳火渡江者，代代事之，相续不灭，火色变青。昔师旷食饭，云是劳薪所爨。晋平公使视之，果然车辋。今温酒及炙肉，用石炭、柴火、竹火、草火、麻荄火，气味各不同。以此推之，新火旧火，理应有异。伏愿远遵先圣，于五时取五木以变火，用功甚少，救益方大。纵使百姓习久，未能顿同，尚食内厨及东宫诸主食厨，不可不依古法。’上从之。”
周柄中《四书典故辨正》说：“钻燧之法，书传不载。揭子宣《璇玑遗述》云：‘如榆刚取心一段为钻，柳刚取心方尺为盘，中凿眼，钻头大，旁开寸许，用绳力牵如车，钻则火星飞爆出窦，薄煤成火矣。此即《庄子》所谓木与木相摩则燃者。古人钻燧之法，意亦如此。’今案揭说颇近理。若然，则‘春取榆柳’者，正用两木，一为钻，一为燧也。其枣杏桑柘，意亦然矣。”
①徐颋“改火”解：“改火之典，昉于上古，行于三代，迄于汉，废于魏、晋以后，复于隋而仍废。其制则四时异木，其名则见周书、鄹子，其器则燧，其用则有常，其官则汉以上皆有，其义则或信或不信。曷言之？《尸子》曰：‘燧人上观星辰，察五木以为火。’故曰昉于上古也。唐虞尚矣！ 周监二代，《周礼》有司爟行火之政令，故曰行于三代也。秦弃古制，汉武帝时，别置火令、丞，中兴省之，然《续汉志》曰：‘冬至钻燧改火。’故曰迄于汉。隋王劭以改火之义近代废绝，引东晋时有以洛阳火渡江者，世世事之，非见绌于魏、晋后乎？ 隋文从劭请而复之，然其后不见踵行者，盖视为具文而已，故曰复于隋而仍废者也。其制若何？所谓春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火也。周书，鄹子亡矣。司爟注郑司农引鄹子以说焉。《论语》钻燧改火，马南郡引《周书·月令》焉。引异语符则可信。《时则训》萁燧、松燧等，传闻异辞耳，不得据以相难。故曰见周书及鄹子。其器与用若何？夫燧取明火于日，木燧则以钻火，木与木相摩则然，五行之正。《内则》:‘子事父母，右佩玦、捍、管、带、大觿、木燧’,盖不可一日缺者，非有常乎？其官若何？ 颛顼有子曰犂，为高辛氏祝融，昭显天下之光明，生柔嘉材。尧时有火正阏伯，居商邱。舜使益掌火，《夏小政》有三夫出火。相土因商邱，商邱主火，祀大火，而以火纪时焉。周则属夏官，下士二人。《汉书·百官公卿表》以别火主改火事、属典客。非汉以上皆有乎？至其义则皇侃诸儒以为配五方之色，贾公彦致疑于榆柳不青，槐檀不黑；又或不得其说，则曰此据时所宜用而已。依违肤浅，俱不足信也。惟先师半农先生据《管子·幼官》篇及《春秋》贾谊书以槐檀为东方木，榆柳为南方木。其说曰：‘春取榆柳，取之南方也，夏取枣杏，取之西方也，秋取柞楢，取之北方也，冬取槐檀，取之东方也。’则与《淮南王书》所云‘冬至甲子受制，木用事，火烟青，七十二日云’者合。古人取火，皆于分至，先师灼然见三代制，故独可信也。抑闻之天官，心为大火，味为鹑火，既并悬象于上，出火、内火，以之为节，而炊爨烹饪则别著改火之令，古先圣王，法天地，揆阴阳，顺四时，理百姓，不一定也。是故民无夭札，物无害生，革故取新，去而蒙福，不其神乎？后世不知其重而忽之。吁！ 三代以上之政，其废于后者，何可胜道，盖有大于是者，学者亦讲明其义，以待上之人用之而已。”
①综上所述，可以充分看出我国古代对于火是何等重视。近人李玄伯利用西方民族志材料与中国故有文献结合研究，又有新的理解，能发前人所不发，解决了以前很多不能解决的问题，值得重视。兹引述如下：
在极古时代，希腊、意大利及印度皆曾有‘火’的崇祀。每家在他的里院或屋门旁，皆有永燃不息的火。这种火多用炭或煤燃烧。家人每天早晚必祭祀他，在饭前亦必祭告。不只各家如此，即每个演司(每族)、每区、每邦，亦莫不有‘火’的祭祀。据欧西学者的研究，家火当即代表祖先，因古人言语中，祖先与家火，常常互相混用，演司火似乎就是代表始祖。因为相隔极远的地方，东至印度，西至地中海，皆有同类礼节，遂使吾人相信礼节的创始，必在希腊、意大利、印度人以前。大约在亚利安族——希腊、意大利、印度各族的共祖——尚未离开中央亚细亚以前，这种礼节已经存在。厥后亚利安各族迁徙至各处时，乃将这种习俗带至各地。据现存的希腊、拉丁、印度各书中，尚能略知这种礼节的一二细目。但这些书皆较‘祀火’的极盛时代为晚近，故只能略知其礼节，而无法深知。然就现在可以知道的，与我国古制相较，颇有能吻合者。本篇所欲研究者，亦即在此。我国所用以代表祖先，而受祭享者，习惯皆用木制的牌位：‘主’。按《说文·部》:‘主，灯中火柱也。’主明明是灯中火柱，而偏用他叫木头做的牌位，这是何种理由？盖我国极古亦曾有‘祀火’的制度，用火以代表祖先，与希腊、罗马、印度等处相同，因为是火焰，故名为主。后不知在何时，有人制木主以代火。但主这个名称已用过不知几千年，习惯已久，故相仍而不改。于是木质的牌位亦名为主矣。木主的制度，在我国起自何时，现在颇难臆断。《论语·八佾》篇：‘哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’问社，《正义》谓《鲁论》原作问主。即问社亦以郑康成解作问社主为长。宰我所言古制若果确实，则木主之制，似已起自夏时。‘祀火’的制度，更在夏以前矣。《淮南·齐俗训》有有虞氏社用土，夏后氏社用松，殷人社用石，周人社用栗之说，更上推至有虞，但《淮南》汉人书，更不敢相信。不论如何，从文字上观察，我国在木主以前，曾祀火则确切也。不只如此，希腊、意大利等处祀火细节以及祀火的位置，与我国古制亦甚相合。希腊每家所祀的火，每年须止熄一次，重燃新火。燃新火的月日，各家不同，各邦不同。燃时不准用铁石相敲，如我国乡间的用火链取火，只准取太阳火，或两木相摩擦所生的火。木质亦有限制，有准用的木头，有不准用的木头，错用认为渎神。这些细节，亦与我国古制相同。每年重燃新火，即我国古代所谓‘改火’。《论语·阳货》篇，宰我说：‘钻燧改火。’上边两句说‘旧谷既没，新谷既升。’下边又说：‘期可已矣。’这明明说钻燧改火亦是每年的。因为改火，新者不与旧者相见，所以中须停若干时候(当然不能出一天)。这停火的时间与改火的时间，各家各邦不一定相同，其中之一即寒食的起因。介子推，《左传》只说晋文公求之不获。及至《楚辞·九章》始有‘介子忠而立枯兮，文公寤而追求’。《庄子·盗跖》篇始说：‘介子推至忠也，自割其股，以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木燔而死。’可见子推被焚之说起始甚晚。后人对寒食之说，去古已远，不能了解，遂附会到介子推身上。其实改火、寒食的制度，较古不知若干年也。不只改火的制度，希腊与中国相同，即燃火的方法亦同。前边说过，取火只准用太阳火，或两木相摩生的火，且木质亦须用合礼的。按《周礼》司烜氏掌以夫遂取明火于日。郑康成注：‘夫遂，阳遂也。’以夫遂取火于日，即以铜凹镜向太阳以引火。这不与希腊的取太阳火相同么？《周礼》这部书，当然非周公所制，并且决非西周的书。观其中有整齐划一各国的思想，如甸卫等整齐的规划，禄制的统一等等，当系厌恶战国的割据而理想统一的时代所作，其时代当在战国。但有些条理间或保存着古制度。这是著者或抄自古书，或传自习俗，不自觉地写上的。我以为明火就是其中的一条。至于以木取火，马融注《论语》改火亦说：‘《周书·月令》有更火之文：春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。’郑康成注《周礼·司爟》引郑司农以鄹子说，与此同。由此可见取火的木质须用一种固定的、合礼的，亦与希腊风俗相同，并且摩取的方法亦同。钻燧的解释，汉儒已经不甚明了，惟周柄中所引揭子宣说，颇为近理，兹抄录如下(文已见前，兹从略):盖每季两种木，正一种做钻，一种做盘。上边已经说过，各家各邦的改火时候并不一定相同，所以有五季取火用木的不同。如改火在春间者用榆柳，改火在夏者则用枣杏。其余各季各有用木，并非每季改火也。后人不懂改火与祀祖有关，见有春用何木、夏用何木之说，遂以为四时改火。故编《周礼》者，遂在司爟职掌中，写上：四时变国火。不知《月令》说‘五季’者，当如上边的解释，而非四时变火。与明火有关者，尚有明水。《逸周书 · 克殷解》:‘毛叔郑奉明水。’彼时武王方祭社，明水当然亦与礼有关。《周礼》司烜氏：‘以鉴取明水于月。’郑注：‘鉴，镜属，取水者，世谓之方诸。’《说文》金部：‘鉴，大盆也，一曰鉴诸，可以取明水于月。’以鉴盛水，固然不错，但两君皆未说怎么样取明水于月。高诱注《淮南子·天文训》:‘方诸见月则津而为水’,与前说又不同。他说：‘方诸，阴燧，大蛤也。熟摩令热，月盛时，以向月下，则水生。以铜盘受之，下水数滴。’高说甚怪，但我亦不敢轻信古人所谓明水准像他所说的那样曲折。编《周礼》的人，大约已不知明水为何物，以为明火既取自日，明水当亦取自月。但我想明水的解释并不如此。现在我们礼失而求诸‘夷’罢。希罗古代皆有一种洗水，重要几与他们敬祀的火相等。古代书中常提起‘火及水’。火就是家火、邦火，水就是洗水。因为祓洗礼中用他，所以我译作‘洗水’。取洗水的方法，是用祭台上火所燃着的炭，浸入水中。因为炭有神性，故水亦有神性。我以为古代所谓明水，取法与此相同，明火所以燃祭台上的火，明水乃浸入炭的水。因有神性，故曰明；明者，神明的意思。因为邦中亦有祀火，邦火亦就是邦的代表。古时灭人国者，必‘毁其宗庙’,毁他的邦火，所以灭人国曰‘灭’,与灭火相似。若非古时有‘祀火’的制度，这个灭字就无法解释了。由火而说到与火有关的祭肉。希罗古代祭祀，必燔肉于祭台上的火，祭后大家分食，以取因人神相感而人人相感的意思。若拒绝一个人加入团体时，可以燔肉不分给他吃，即表示不与他共事神。因此分食燔肉，尚有友谊的表示。希罗如此，再返观我国古代。据各书所记载，古代祭肉有两种名称：一种叫做脤，一种叫做膰。《左传·成十三年》:‘公及诸侯朝王。遂从刘康公、成肃公，会晋侯伐秦。成子受脤于社，不敬。刘子曰：国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。’闵二年：‘梁余子养曰：帅师者，受命于庙，受脤于社。’《国语》卷十一《晋语》:‘(张侯曰：)受命于庙，受脤于社。’据此则祭宗庙的肉曰膰，祭社的肉曰脤。祭宗庙的肉亦曰胙。《左传·僖九年》:‘王使宰孔赐齐侯胙，曰：天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。’既曰有事于文武，当然是祭宗庙，故胙即是膰。归胙当是分食膰肉的变通办法，亦是共与神相感的意思。同祭则分肉，不同祭则送肉，用意相同。《春秋·定十四年》尚有‘天王使石尚来归脤’。《左传》尚有‘太子(申生)祭于曲沃，归胙于公。’(《僖四年》)及子产所说：‘孔张为嗣大夫，丧祭有职，受脤归脤。’(《昭十六年》) ‘进胙者莫不谤令尹。’(《昭廿七年》)可见古代凡祭必分送肉，君祭则赐胙归脤，臣祭则归胙归脤。而《论语》亦说：‘朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。’(《乡党》)由这条可见朋友亦互相送祭肉，并且足证对送祭肉的重视。古人在物质上，非常重视马。公子重耳在齐，‘有马二十乘，公子安之’,就不想走。送礼亦常送马，足见对于马的重视。但不拜馈车马，而拜馈祭肉，分肉习俗之来自远古而深为人所重视可知。鲁祭膰俎不至，孔子行。有人说孔子以小事为借口，实在膰俎不至，即非友谊的意思，故甚重视，非小事也。《说文》有祳无脤，有胙无祚，膰则作㸋:‘祳，社肉盛之以蜃，故谓之祳。天子所以亲遗同姓。从示，辰声。’(示部)‘胙，祭福肉也，从肉，乍声。’(肉部)‘㸋,宗庙火熟肉，天子所以馈同姓。 从炙，番声。’(炙部)其实祳与脤，胙与祚，膰与㸋,仍皆相同。说天子所以以亲遗同姓，馈同姓，亦不错。最初分肉只能在同姓人内，或同邦人内。但周初大事封建以后，几乎将各邦皆变成同姓，或变成亲戚，界限扩充无限，所以分肉亦不只限于同姓。上边赐齐侯胙以外，宋对周亦‘天子有事膰焉’。 (《僖二十四年》)齐宋在周皆异姓，而孔子于鲁亦异姓，足证归胙之礼在东周时已由同姓而扩充至异姓。在文字上从祭肉亦引出两个字，一个是祚字，《左传》载践土之盟的要言说：‘皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾隧其师，无克祚国，及其玄孙，无有老幼。’(《僖廿八年》)《国语》卷三《周语》:‘皇天嘉之，胙(禹)以天下……胙四岳国，命为侯伯。’做天子，做侯伯皆曰祚国，就因为祭祀必有胙肉，能祭祀就能保有国家。祚国实在同享国一样，享亦祭祀也。另一个是宥字。《左传·庄十八年》:‘虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥。皆赐玉五毂，马三匹。’又僖廿五年：‘晋侯朝王，王飨醴，命之宥。’又僖廿八年：‘晋侯献楚俘于王，王飨醴，命晋侯宥。’又《国语》卷十《晋语》:‘王飨醴，命公胙侑。’(此与《左传》记同年的事)韦昭、杜预皆解侑为既食以束帛侑助。王引之始解侑为与王相酬酢。王国维从其说，更引鄂侯驭方鼎为证。 鼎有‘驭方王’王谓即宥侑二字，亦即《说文》友之古文的本字。 (见《观堂别集补遗·释宥》)我以宥就是祭后分祭肉，所以《国语》说命公胙侑。胙侑连文，尤为明了。有当是宥、侑最初的字。金文中皆从手(又)执肉。《说文解字》说他从月又声，实在不对。我以为享是古代一种极隆重的请客礼。先祭神后与客分食神余。因为享是祭神，所以这种礼亦曰享。祭后同分食祭肉，或者亦同饮祭酒，就是宥。若不同祭祀，祭后送肉至家者，则曰归胙，因参加祭祀或否而名称不同。因为同食祭肉，与神共感，故亦称其人曰友，即朋友字的起因。①以上所引李氏关于主、改火、寒食、明水、脤、膰、胙、宥等等一系列的解释，虽然现在未必即为大家所公认，但我认为这样解释是正确的。只有这样解释，方觉触途皆通，毫无疑滞。因此，不怕絮烦，引了这么多的原文，以备参考。
三、爨
祭爨是家灶的崇拜。
《仪礼·特牲馈食礼》记：“尸卒食，而祭
爨、雍爨。”郑玄注：“以尸享祭，灶有功也。”
《礼记·礼器》:“孔子曰：‘臧文仲安知礼？ ……燔柴于奥。夫奥者，老妇之祭也。盛于盆，尊于瓶。’”郑玄注：“奥当为爨，字之误也……老妇，先炊者也。盆、瓶，炊器也。明此祭先炊，非火神，燔柴似失之。”
观上述孔子批评臧文仲燔柴于爨为不知礼，证明家灶崇拜到了春秋时期已经历很长一段历史，所以虽以臧文仲之智还在这个礼节上犯了错误。
四、孙为王父尸
古时宗庙之祭，“孙为王父尸”这个制度无疑是很奇特的。要想了解为什么会有这个制度，首先需要了解“昭穆”的制度；要想了解什么是昭穆制度，首先需要了解原始氏族的“婚级”。既然宗庙之祭，孙为王父尸与原始氏族的婚级有关联，因而，可以断言，中国历史上的祖先崇拜起源很早。《国语·楚语下》观射父说少皞氏时已有宗、祝之职，祝知道“高祖之主、宗庙之事、昭穆之世”,宗知道“氏姓之出”。看来这话不尽无稽，里边包含着实在的、历史的因素。以下更引证据详细加以说明。
《礼记·曲礼上》说：“礼曰：‘君子抱孙不抱子。’此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”郑注：“以孙与祖昭穆同。”
又《曾子问》:“孔子曰：‘祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也……”
又《祭统》:“夫祭之道，孙为王父尸，所使为尸者，于祭者子行也。父北面而事之，所以明子事父之道也。此父子之伦也。”郑注：“子行犹子列也。祭祖则用孙列，皆取于同姓之嫡孙也。天子、诸侯之祭，朝事延尸于户外，是以有北面事尸之礼。”
以上，古文献上记载关于孙为王父尸之事。
《周礼·春官·小宗伯》:“辨庙祧之昭穆。”
《国语·鲁语上》:“夏父弗忌为宗，蒸将跻僖公。宗有司曰：‘非昭穆也。’曰：‘我为宗伯，明者为昭，其次为穆，何常之有！’有司曰：‘夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。夫祀，昭孝也。各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其逾也。今将先明而后祖，自玄王以及主癸莫若汤，自稷以及王季莫若文、武，商、周之蒸也，未尝跻汤与文、武，为不逾也。鲁未若商、周而改其常，无乃不可乎？’”
以上是古文献里关于庙祭辨昭穆的记载。
《礼记·祭统》:“夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。”又说：“凡赐爵，昭为一，穆为一，昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿。此之谓长幼有序。”
《左传·僖公五年》:“大伯、虞仲，大王之昭也……虢仲、虢叔，王季之穆也……”(宫之奇对虞公语)
又《僖公二十四年》:“管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。”
又《定公四年》:“曹，文之昭也；晋，武之穆也。”
《尚书·酒诰》:“乃穆考文王，肇国在西土。”
以上是古文献上关于祭时及平日以昭穆别远近、亲疏的记载。
《周礼·春官·冢人》:“冢人掌公墓之地，辨其兆域而为之图，先王之葬居中，以昭穆为左右。”郑玄注：“昭居左，穆居右……”
以上是古文献上关于墓葬按昭穆次序排列的记载。
宋人何洵直说：“古者，葬袝以其班，袷以其班，为尸及赐爵以其班，故昭常为昭，穆常为穆，庙次虽迁，昭穆之班，一定不移。”这话是对的。但是，昭穆之制，是什么时候产生的？ 怎么产生的呢？ 在文献上找不到说明。李玄伯利用民族志材料，认为昭穆是原始时代“婚级”的遗迹，这个说法很有道理。兹引述如下：
近代原始社会每一部落，更自分为左右两部。部并自有其图腾。部中且常再分为若干团。两部可以互通婚姻，但同部婚姻，则绝对禁止。每部又自分为若干级，普通只两级，间或有四级者。级数的分别，同部落中左右两部必须相同，如两级皆须两级，四级皆须四级是。每部人民皆分属于某一级，但必须父子异级，祖孙同级。假使某人属于甲级，某子则属于乙级，其孙则又属于甲级。至于婚姻，左部甲级之男子亦只能与右部甲级之女子结婚，而不能与乙级者。据杜尔干的研究，这种分级的目的完全为婚姻，所以分别行辈，至于祖孙同级者，则祖孙年岁相去常五六十岁，决不至行辈紊乱而有婚姻之嫌。……分级之说，我以为即古代的‘昭穆’……方母系社会时，子女皆从其母的图腾，两部之第一代若各从其图腾，则第二代必互换图腾，至第三代复如第一代。兹假设‘狼’、‘虎’两部，列表如下：因此祖孙同图腾(姓),而父子则否。①