宋明儒之主敬说

主敬说渊源甚远，宋明儒之主敬说是其延续和发展。
“主敬”说之历史
古代圣人垂范，儒经立训，关乎“敬”字者不可谓少，如《诗经·商颂·长发》“圣敬日跻”,《诗经·大雅·文王》“穆穆文王，于缉熙敬止”,《礼记·曲礼》“毋不敬”,《易经·坤·文言》“君子敬以直内，义以方外”,《论语》“修已以敬”,“居处恭，执事敬”,“言忠信，行笃敬”,“敬而信”等等。但“敬”只是儒学若干德目之一，并未受到学人特殊之重视。陈淳《北溪字义》说：“敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧切，所关最大。”陈淳所说，大致合乎历史之真实，需要补充的是，在二程之前，“敬”字已引起了禅宗的特殊重视，如六祖慧能说：“常行于敬，自修身即功，即修心即德。”(《坛经》)释、老两家重视心、性修养，尤重进德入道的下手工夫，以为诀要。此点对理学心性理论的建立，具有不容忽视的影响。
受释、老思想影响较深的周敦颐提出“主静立人极”,开启了儒家探求入道诀要的新学统。二程少曾受学于周敦颐，我们对其师弟授受情况所知甚少。但二程提出“主敬”说显然是对“主静”说的修正。二程说：“入德必自敬始。”(《粹言》卷一)“主心者，主敬也。”(同上)“主于敬，便是为善也。”(《遗书》卷一五)有弟子曾问二程：“敬犹静欤？”二程回答：“言静则老氏之学也。”(《粹言》卷一)“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”(《遗书》卷一五)二程恐人耽于虚静，厌弃事物，误入老、释之途，故少说静，多说敬，对其师说很少揄扬。尹焞在程门中最称愚钝，但他用功专一，能坚待守敬，因而能做成功夫。朱熹私淑二程，讲习“主敬”之法，以教学者，但他又推崇濂溪之学，并将周敦颐尊为“道学宗主”,因而调和周、程，将濂溪“主静”之“静”加以“敬”的解释：“濂溪言‘主静’,‘静’字只好作‘敬’字看，故又言‘无欲故静’,若以为虚静，则恐入释、老去。”(《朱子语类》卷九四)朱熹同时，持“主敬”说之有力人物尚有张栻。朱熹曾作《敬斋箴》,张栻曾作《主一箴》。朱、张以后，力倡“主敬”说者又有胡大时、黄翰、陈埴、真德秀、吴澄、郑玉、薛瑄、胡居仁、邹守益、郝敬、高攀龙诸人，除邹守益属江右王门外，其余多为程朱派学者。
“敬”之诠释
理学家称自家所修习的心性之学为圣学。人心妙不可测，一息之间，驰骛出入，莫知所止。程朱派学者认为，行“持敬”之法，使心有顿放处，即可免除思虑纷扰之患，圣学修己安人，成始成终，皆由于“敬”。因而朱熹等人极力推崇“主敬”之法，把它当作“圣门之纲领，存养之要法”,视为道统之攸系。朱熹说：“‘敬’字，前辈都轻说过了，唯程子看得重，人只是要求放心，何者为心？ 只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。”(《朱子语类》卷一二)
“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力。”“‘敬’字工夫乃圣门第一义。”“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”(同上)
郑玉说：“程子曰：‘敬者，圣学之所以成始成终。’秦、汉以来，非无学者，而曰：‘孟轲死，千载无真儒。’何也？不知用力于此，而溺于训诂词章之习，故虽专门名家，而不足以为学，皓首穷经，不足以知道。儒者之罪人耳。”(《宋元学案·师山学案》)
胡居仁说：“程朱开圣学门庭，只主敬穷理，便教学者有入处。”(《明儒学案·崇仁学案》)
邹守益说：“圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明不杂以尘俗也。”(《明儒学案·江右王门学案》)
高攀龙说：“学者无穷工夫，‘心’之一字乃大总括，心有无穷工夫，‘敬’之一字乃大总括。”(《明儒学案·东林学案》)
总之，在这些学者看来，圣贤千言万语，大事小情，莫不本于“敬”,学者循此而进，便可登堂入室，窥见圣学之奥。
“敬”在古代典籍中有肃警之义，《释名·释言语》:“敬，警也，恒自肃警也。”有畏慎之义。《吕氏春秋·孝行》“敢不敬乎”注：“敬：畏慎也。”有戒谨之义。《说文解字注》徐笺：“灏按：敬有戒谨义。”有恭勤义。《史记·五帝纪》“敬顺昊天”正义：“敬犹恭勤也。”但这些只是训诂家的解释。理学家主敬，涵泳义理，则要体味出“敬”字的真精神，吕祖谦说：“敬字固难形容，古人所谓‘心庄则体舒，心肃则容敬’。两语当深体。”(《宋元学案·东莱学案》)此一解释相当朦胧，而朱熹的解释却斩截肯定：“敬有甚物？ 只如‘畏’字相似，不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓，只收敛身心；整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”(《朱子语类》卷一二)而真德秀则将“敬”看作端庄仪态与静一心态的统一，他说：“端庄，主容貌而言；静一，主心而言，盖表里交正之义。合而言之，则敬而已矣。”(《宋元学案·西山真氏学案》)仪容端正，内心正直，表里交正，是为敬，高攀龙遂以“正”字来概括敬：“敬字只是一个正字，伊川‘整齐严肃’四字，恰好形容得一个正字。”(《明儒学案·东林学案》)
“敬”字在理学中有极为重要之位置，有非常丰富的内涵，要寻找一、两个字与之相对应，那是很困难的。
“敬”之内涵与外延
主一无适。从二程开始，便对“敬”字加以规范与界说，将“敬”训作“主一无适”。“或问敬，子曰：‘主一之谓敬。’‘何谓一？’子曰：‘无适之谓一。’”(《粹言》卷一)于是又有什么是“主一”,什么是“无适”的问题。二程提出：“一者谓之诚，主者有意在。”(《遗书》卷二四》)主一就是著意于诚，这种解释还是比较抽象，其实，“诚”比“敬”字还要难以理解。因此尹焞门生祁宽希望能得到形象的说明：“宽问：‘如何是主一，愿先生善喻。’尹焞先生曰：‘敬有甚形影？ 只收敛身心便是主一。且如人到神祠中致敬时，其心收敛，更著不得毫发事，非主一而何？’”(《外书》卷一二)主一就是专一，人心不可二用，专心于此，则他事不能入。如果做着这一事，又想着那一事，事情交互出来，心下千头万绪，那就很难动手做事，为此朱熹说：“主一只是专一。”(《朱子语类》卷九六)而所谓“无适”就是“不走作”,既不之东，又不之西，不偏倚于一面；既不之彼，又不之此，能正心于内。心有主宰，就不会受外界影响，能抵御外物引诱。由于朱熹强调对“敬”字作“畏”的理解，因之他在解释“主一”时也强调要小心畏谨：“遇事临深履薄而为之，不敢轻为，不敢妄为，乃是‘主一无适’。”(《朱子语类》卷二一)对二程“主一之谓敬”的界说解释得最系统而详明的，大概要属真德秀了。他说：
“伊川先生言：‘主一之谓敬。’又恐人未晓‘一’字之义，又曰：‘无适之谓一。’适，往也。主于此事，则不移于他事，是之谓无适也。主者，存主之义。伊川又云：‘主一之谓敬，一者之谓诚。’主则有意，在学者用功，须当主于一。主者，念念守此而不离之意也，及其涵养既熟，此心湛然，自然无二无杂，则不待主而自一矣。不待主而自一，即所谓诚也。敬是人事之本，学者用功之要。至于诚，则达乎天道矣。此又诚、敬之分也。所谓主一者，静时要一，动时亦要一。平居暇日，未有作为，此心亦要主于一，应事接物，有所作为，此心亦要主于一，此是静时敬，动时敬。静时能静，则无思虑纷纭之患，动时能静，则无举措烦扰之患，为此则本心常存而不失。为学之要，莫先于此。”(《宋元学案·西山真氏学案》)
敬之涵义，不仅可从其自身的内涵来把握，也可从某相近或对待之范畴的比较中来把握，下面我们来看敬与诚、敬与恭、敬与礼、敬与肆诸对范畴的相互关系。
敬与诚。“敬”与“诚”字常常连用，但两字意义相差较远，大概“诚”属于本体的范畴，“敬”属于工夫的范畴，二程说：“诚即天道也。”(《程氏经说》卷八，《中庸解》)敬可以解释为主一、专一或专意，但“诚”却不能解释为专意，“诚者，实理也，专意何足以尽之”(《粹言》卷一)。程颢这样区分敬与诚：“诚者天之道，敬者人事之本。”(《遗书》卷一一)胡居仁说得更直接：“一是诚，主一是敬。”(《明儒学案·崇仁学案》)
程朱理学认为，由“敬”可以达到 “诚”,“敬则诚”(《遗书》卷一一)。而陆王学者以为“工夫即是本体”,诚即敬，敬即诚。这是两派对于敬、诚关系的区别之处。
敬与恭。陈淳《北溪字义》说：“诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。”那么敬与恭是什么关系呢？ 程朱派学者认为，敬体现为恭，恭出之于敬，敬与恭是形影不离的关系。二程说：“发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。”(《遗书》卷六)“敬是持己，恭是接人。”(《遗书》卷一八)陈淳说：“恭就貌上说，敬就心上说。”“身体严整，容貌端庄，此是恭底意。但恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物，如形影然。未有内无敬而外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者。”(《北溪字义·恭敬》)程朱派学者提出主心即主敬，敬为圣门第一义，贯于动静，静时能敬，动时亦须敬。其说虽不废动，但所重者乃是内省式的道德修养。这与先秦儒家有所不同，先秦儒家讲恭与敬，是作为一种行为规范，《论语》所言“行笃敬”,“居处恭、执事敬”,“敬事而信”,是强调在事物上历练，在实践中检习。这一区别，应该注意。
敬与礼。理学中的“主敬”派认为，敬与礼的关系是内与外的统一。当然，敬与恭在某种意义上也是内与外的统一，但恭只是礼的一个方面，意义还较狭窄，而敬与礼则是全方位的直接承当。孔子讲“克己复礼”,而“持敬”已无克己的过程，程颐：“敬即便是礼，无己可克。”(《遗书》卷一五》)朱熹说：“礼主于敬。”(《朱子语类》卷二二)而郝敬说得最为恰当：“以敬履事之谓礼，以礼操心之谓敬。”(《明儒学案·诸儒学案下三》)邹守益认为“敬”贯穿于性分与礼文，反对将性分与礼文歧分为二，他说：“果能实见‘敬’字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？ 若歧性分、礼文而二之，则已不识敬。”(《明儒学案·江右王门学案一》)
敬与肆。敬与肆恰相反，肆即放肆、戏慢，朱熹说：“不要放肆，不要戏慢，整齐严肃，便是主一，便是敬。”(《朱子语类》卷一○六)“虽在静处坐，亦须验个敬、肆，敬便是天理，肆便是人欲。”(同上，卷一五)主敬的意义就在于惩窒消治人欲，朱熹说：“程先生说敬字，只是谓我有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌，常常存个‘敬’在这里，则人欲自然来不得。”(同上，卷一二)理学家认为，人心之中，不是天理，便是人欲。心无主宰，便私欲万端。人之所以逐于物欲而不能自制，只因无有畏心。如内尊道德义理，以为严师，外惧物欲之患，预为防范，则私欲退听，天理常存。所以“主敬”去肆，即是“存天理，去人欲”。
主敬工夫
持敬是存心之法，但“敬”如何持，才能存得心呢？
整齐严肃。有学生问“敬”,朱熹回答：“不用解说，只整齐严肃便是。”(《朱子语类》卷一二)在他看来，只要整齐严肃，其心即趋于敬。整齐严肃并不等于“敬”,但致敬必须由此人手。因为身心收敛，节节入于规矩，内无妄思，外无妄动，此心无顷刻走作，则不期存而自无不存。朱熹所谓“不用解说”,是怕人将敬当作一物，强制思虑，玩弄光景，因而教人只就威仪容貌处着手，“正衣冠，尊瞻视”,“动容貌，整思虑”,敬便自然而生。
“常惺惺法”。“主敬”说强调威仪容貌的检身之功，容貌必恭，言行必谨，如临深渊，如履薄冰，学者自觉矜持拘迫，心意不活，久则懈意渐生。二程弟子谢良佐因而提出“常惺惺法”。所谓“惺惺”乃心不昏昧之谓。“常惺惺法”本是禅宗修持方法。从前瑞彦禅师每日间常自提醒：“主人翁惺惺着！”谢氏所用即是此法。此法得到朱熹等理学家的认可。有学生曾问朱熹：谢氏“常惺惺法”与禅僧所行是同是异？朱熹回答：“其唤醒此心则同，而其为道则异，吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理，佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”(《朱子语类》卷一七)又说：“谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只看得个主人翁便了，其动而不中理者，却不管矣。且如父子，天性也。父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！……惺惺字则同，所作工夫则异，岂可同日而语！”(同上，卷一二六)
“整齐严肃”的检身法与“常惺惺法”是一种相辅相成的关系，光有整齐严肃不行，整齐严肃尚是一个低层次，如果此心昏昧，烛理不明，仍难以为敬，朱熹说：“今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬，然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬！”(《朱子语类》卷一七)但整齐严肃是基础工夫，没有这个基础工夫，上手便行“常惺惺法”,也会难以捉摸。“或问：‘先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说，就其中看，谢氏尤切当。’(朱熹)曰：‘如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”(同上，卷一七)
持敬之过程。进入“敬”的状态，开头是不难的，但要使此敬心持续不走作，不间断，不昏昧而有效验，则需有一个恒久的完成过程，胡居仁分析这一过程说：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处；提撕唤醒，是敬之接续处；主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处；惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”(《明儒学案·崇仁学案二》)
敬之境界。大凡一种功夫，修持到家，便会体验到一种境界，而功夫不到家的人则无缘有此体验。理学家“持敬”,目的在于体认“天理”,工夫纯熟，便会体验到敬的境界，亦即“天理”的境界。陈埴说：“大宾在庭，大祭在堂，是时境界如何？ 想得好一片空阔世界，只缘未下持敬慎独工夫，欲见此境界不能。”(《宋元学案·木钟学案》)朱熹称“理，则只是个洁净空阔底世界”(《朱子语类》卷一),持敬工夫成熟，所见之“空阔世界”即是 “天理”的境界。
居敬与穷理的关系
中国传统文化尊德而重知，在文化发展的长期历史中，这一问题演化出许多范畴。理学家倡导“敬以直内，义以方外”,“涵养须用敬，进学在致知”,“居敬穷理”等等，作为立身处世的人生箴言，而敬与义、涵养与进学、用敬与致知、居敬与穷理都可以归结为德与知的统一。
“敬以直内，义以方外。”语出《易·坤·文言》,主要是讲立身与处世的原则。敬是立身之本，义是处世之则。朱熹说：“若定是把做工夫，只是‘敬以直内，义以方外’,一生用之不穷。”(《朱子语类》卷六九)用敬于内，行义于外，敬、义夹持，则身心交养，内外相摄。所谓“直内”,是胸中彻上彻下，直来直去，无纤毫委曲，无纤毫私意，襟怀坦荡，表里如一。所谓“方外”,是处置外事，裁制合宜，方方正正。“敬”与“义”密切相关，朱熹说：“敬者，守于此而不易之谓，义者施于彼而合宜之谓。”(《朱子语类》卷一二)江右王门学者宋仪望说：“敬者，义之主宰，在内而言谓之敬；义者，敬之裁制，在外而言谓之义。”(《明儒学案·江右王门学案九》)那么敬与义到底是一事，还是两事？ 在这个问题上有两种意见，一种意见以程颐、张栻为代表，认为敬以制心，义以制事，是两事之“相须而相成”的关系。张栻学生游九思提出问题说：
“或问伊川先生‘必有事焉’,当用敬否，曰：‘敬只是涵养一事，必有事焉当集义，只知用敬，不知集义，却是都无事也。’九思思之，若能敬，则能择义而行，伊川谓知敬而不知集义为‘都无事’,不晓其旨。又说：‘集义所生，义生于心，不知如何集？’”张栻回答：“居敬、集义，工夫并进，相须而相成也。若只要能敬，不知集义，则所谓敬者，亦块然无所能为而已，乌得心体周流哉？集，义训积，事事物物莫不有义，而著乎人心，正要一事一件上集。”(《宋元学案·南轩学案》)
这里涉及对孟子“集义”一语的哲学解释：义在事中，还是义生于心？ 由此产生敬与义是一事，还是两事的分歧意见。张栻遵循了程颐的思想路线，以为“敬”与“义”是两种工夫相须并进。
另一种意见以杨时、朱熹、王守仁等为代表，认为敬与义不是两事之统一，而是一事之两面。杨时说：“敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨，其实义亦敬也。故孟子之言‘义’,曰：‘行吾敬’而已。”(《宋元学案·龟山学案》)朱熹将敬与义比作镜与照的关系，敬则心存，心存自然能辨是非：“‘敬以直内’,便能‘义以方外’,非是别有个义。敬譬如镜，义便是能照底。”(《朱子语类》卷六九)这里，朱熹将义区别于理，义是“仁、义、礼、智、信”五常之一，是人性本有的，而理是客观的，须通过“格物”来穷究的。而在王守仁那里，心、性、理、义总是一个，从此观点出发，敬与义也打并成一件，心只是一个，无事时为敬，有事时为义，他说：“敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一体，如孔子言‘修己以敬’,即不须言义，孟子言‘集义’即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。”(《阳明全书》卷一)王守仁遵循陆学“尊德性”的路线，反对朱学向外的读书考索，此种反智识的主张，为其一贯的精神，而凡是与德、知有关的范畴，都出以德代知的见解。
“涵养须用敬，进学在致知。”二程提出此语，显由“敬以直内，义以方外”一语化出。但它重在强调涵养与进学的途径，涵养有许多方法和途径，二程独拈出“敬”字，其意在说“涵养莫如敬”。“义以方外”的根本在于能分辨事理，而分辨事理即是“知”之事，二程未说“进学在集义”,而说“进学在致知”,是因为《大学》“致知”二字比《孟子》“集义”二字表达重知的意义更明确。
“致知”问题包含一个“知”之来源问题。程朱学派主张“心具众理”,陆王学派认为“心即理”。前者强调格事物之理来印证本心之理，后者则强调“发明本心”,即心见理，因此在“用敬”与“致知”问题上，程朱学派有分两截用功之嫌，而陆王学派则强调一以统之。黄宗羲从王学立场出发批评朱学说：“和靖尹焞只就敬字上做工夫，故能有所成就，晦庵谓其只明得一半，盖以伊川‘涵养须用敬，进学在致知’,和靖用得敬一半，缺却致知一半也。愚以为：知之未致，仍是敬之未尽处也。”(《宋元学案·和靖学案》)王学学者赋予“敬”以更丰富的内涵，将致知也包括在持敬之中，但其弊处，则启以敬代知的空疏之习。
居敬穷理。“涵养须用敬，进学在致知”是对初始用工者而言，而“居敬穷理”是对工夫渐熟者而言。程朱理学认为一事物有一事物之理，同时又认为有一涵盖一切、主宰万物的总理，即天理。此一天理，理学家虽称见之甚真，毋宁说是一种哲学虚构，而要对此虚构之“天理”加以长久的体认，不能不藉助信仰的支持。反过来，信仰之坚定，又须义理来浸灌。所以“居敬穷理”命题乃在侧重表现信仰与理义之关系。如程朱派学者薛瑄说：“居敬有力，则穷理愈精，穷理有得，则居敬愈固。”(《明儒学案·河东学案上》)薛瑄视“居敬穷理”为两种功夫，一件事物，他说：“初学时见‘居敬穷理’为二事，为学之久，则见得居敬时敬以存此理，穷理时敬以察此理，虽若二事，而实则一矣。”(《明儒学案·河东学案上》)
王守仁则认为事是一事，功夫也只是一个，他说：“有事无事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬密察处说，便谓了穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别个心居敬。名目不同，功夫只是一事。”(《阳明全书》卷一)
概括言之，在继承古代“尊德性而道问学”的传统上，程朱派学者强调德与知为两种功夫，主张敬义夹持，德、知双修；陆王派学者常将二者合而为一，以德统知，以敬代义。
“主敬说”之动静观与静坐法
尹淳回忆他曾与其师程颐的一段对话说：“昔尝请益于伊川曰：‘某谓动静一理。’伊川曰：‘试喻之。’适闻寺钟声，某曰：‘譬如此寺钟，方其未撞时，声固在也。’伊川喜曰：‘且更涵养。’”(《外书》卷一二)寺钟撞时，钟为声源；钟未撞时，声源未失。尹淳用此比喻，在于说明：动即寓于静中。但这只是问题的一面，问题的另一面是：静也寓于动中。动静互相依存，互为根源。二程说：“动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之。”(《程氏经说》卷一)“静中有动，动中有静，故曰：动静一源。”(《粹言》卷一)又说：“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。或曰：‘莫是动上求静否？’曰：‘固是，然最难。’”(《遗书》卷一八)所谓“动见天地之心”意谓世界的根本规律是动的，而不是静的。二程的动静观是深刻的、高明的。但由于理学家奉行儒家道德至上主义，并且以静为入德之基，因而无论“主敬”论者，还是“主静”论者都不能不重视静修的作用。程朱派学者倡导“主敬”,反对“主静”,但仍不废“静坐”之法。有关二程静坐的记录很耐人玩味：“明道，人向其问学，曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”(《外书》卷一二)“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？ 日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺。”(《外书》卷一二》)这就是著名的“程门立雪”的故事。受二程影响，其弟子谢良佐也讲“近道莫如静”,“多著静不妨”(《上蔡语录》)。杨时每言“静中体仁”。杨时弟子罗从彦“教学者静坐中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”,其弟子李侗称此不惟于进学有力，亦是养心之要。于是身体力行，隐居行静坐法数十年，李侗弟子朱熹也说静坐法“是一个总要处”(《朱子语类》卷九六)。程、朱一脉相承，推行静坐法如此用力，那么“静坐”与“主静”究竟有什么区别？ 学者于此不能无疑义。
程朱派学者认为，“静坐”与“主静”不同，“主静”是“究竟事”,而“静坐”是“初下手事”。初学者心粗气浮，程颢下“且静坐”三字极有斟酎，因为以静坐作为始学工夫，可以收其放心，待其心宁气定后，方可于动处调习。有人曾向饶鲁请教。“问：‘明道教人且静坐，是如何？’曰：‘此亦为初学而言，盖他从纷扰中来，此心不定，如野马然，如何便做得工夫？ 故教他静坐。待此心宁后，却做工夫。然亦非教他终只静坐也。故下“且”字。’”(《宋元学案·双峰学案》)
程朱派学者还认为，他们的静坐法不同于道家、佛家如槁木死灰似的静坐，而是无事静坐，有事须应。朱熹说：“如何都静得！有事须着应，人在世间，未有无事时节，要无事，除是死也。自早至暮，有许多事，不成说事多挠乱，我且去静坐。敬不是如此。若事至前，而自家却要主静。顽然不应，便是心都死了。无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。”(《朱子语类》卷一二)陈淳对于佛、道二家“静坐”与理学家“静坐”作了一番分析比较，认为程朱派所谓“静坐”与佛、道静坐不同，而陆学之主静却近于佛氏。他说：
“静坐之说，异端与吾儒极相似而绝不同。道、佛二家亦小不同，道家以人之睡卧则精神莽董，行动则劳形摇精，故终日夜打坐，只是欲醒，定其精神魂魄，游心于冲漠，以通仙灵，为长生计；佛家以睡卧则心灵颠倒，行动则心灵走失，故终日夜打坐，只是欲空百念，绝万想，以常存其千万亿劫不死不灭底心灵知识，使不至于迷错个轮回超生之路，此其所主，皆利欲之私，且违阴阳之经，拂拂人理之常，非所谓大中至正之道。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以敛容体，息思虑，收放心，涵养本原，而为酬酢之地，不欲终日役役，与事物相追逐。前辈所以喜人静坐为善学，然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，有事则应接，故明道亦终日端坐如泥塑人，及接人则浑是一团和气。若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心正用佛家之说。”(《宋元学案·北溪学案》)
二程认为“性静可以为学”(《外书》卷一),朱熹认为读书闲暇且静坐，才能思索义理，看得道理出，是将“静坐”作为读书穷理的调节方式。而陆学提倡“发明本心”的易简工夫，以读书穷理为支离，因而被朱学学者讥为近禅。
但是程朱派的静坐法也同样使许多学者流入释、老，程颐晚年看到了这一点，因而当学者问他：“敬莫是静否？”他回答说：“才说静，便入于释氏之说也，不用静字，只用敬字。”(《遗书》卷一八)朱熹晚年也有同样的认识，他对“静坐法”加以检讨说：“明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨，此说终是小偏，才偏便做病。……不可专要去静处求。所以伊川谓‘只用敬，不用静’,便说得平，也是他经历多，故见得恁地正而不偏。”(《朱子语类》卷一○二)
“主敬”说之流弊
矜持把捉，涉于安排。主敬之法，以敬存心，以心起敬，矜持把捉，给人以做作之感，因而与程颐同时的苏东坡就提出：“几时与他打破这敬字。”而与朱熹同时的陆九渊也批评“持敬”为杜撰。
以一法教万方。吕柟指出：“周子教人曰静、曰诚，程子教人曰敬，张子以礼教人。诸贤之言非不善也，但亦各执其一端。”“圣人教人，每因人变化，……随人之资质学力所到而进之，未尝规规于一方也，世之儒者诲人，往往不论其资禀造诣，刻数字以必人之从，不亦偏乎！”(《明儒学案·河东学案下》)
主敬仍偏于静。程朱以主敬修正主静，恐人差入禅去。其实“主敬”之法也已先为禅宗所主张。朱熹提出：“敬字功夫，通贯动静，而以静为本。”(《答张敬夫书》)故程朱派学者多浸染“以静为悦”的禅风，因之清初颜元批评说：“静、敬二字，正假吾儒虚字面，做释氏实工夫。”(《朱子语类评》)
反观内省式的修养方法。程颐说：“敬只是主一也。……如是则只是内，……直内是本。”(《遗书》卷一五)在道德修养方法上，理学与先秦儒学所不同在于：先秦儒学重视在实践中修正调整人伦道德规范，而理学则重视反观内省，体认道德本原，密于内修，疏于外事，不谙世务，不切用世，如李贽所批评：“平居无事，只能打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临事无人可用。”(《焚书》卷四)