卷十八　人间训

〔题解〕 人间之事，吉凶之中，徵得失之端，反存亡之几也，故曰“人间”。
〔要略〕 《人间》者，所以观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹^①,标举终始之坛也^②,分别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也。诚喻至意，则有以倾侧偃仰世俗之间^③,而无伤乎谗贼螫毒者也。
〔一〕 清净恬愉，人之性也；仪表规矩，事之制也^④。知人之性，其自养不勃^⑤;知事之制，其举错不惑^⑥。发一端，散无竟^⑦,周八极，总一管^⑧,谓之心。见本而知末，观指而睹归^⑨,执一而应万，握要而治详，谓之术。居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由^⑩,谓之道。道者，置之前而不𨎌^⑪,错之后而不轩^⑫,内之寻常而不塞，布之天下而不窕^⑬。是故使人高贤称誉己者^⑭,心之力也；使人卑下诽谤己者，心之罪也。夫言出于口者不可止于人，行发于迩者不可禁于远。事者难成而易败也，名者难立而易废也。千里之堤，以蝼蚁之穴漏；百寻之屋，以突隙之烟焚^⑮。《尧戒》曰：“战战栗栗，日慎一日。人莫蹪于山，而蹪于蛭^⑯。”是故人皆轻小害，易微事，以多悔^⑰。患至而后忧之，是犹病者已惓而索良医也^⑱,虽有扁鹊、俞跗之巧^⑲,犹不能生也。夫祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。祸与福同门，利与害为邻，非神圣人，莫之能分^⑳。凡人之举事，莫不先以其知规虑揣度，而后敢以定谋^㉑,其或利或害，此愚智之所以异也。晓自然以为智，知存亡之枢机，祸福之门户^㉒,举而用之，陷溺于难者，不可胜计也。使知所为是者，事必可行，则天下无不达之涂矣^㉓。是故知虑者，祸福之门户也；动静者，利害之枢机也。百事之变化，国家之治乱，待而后成。是故不溺于难者成^㉔,是故不可不慎也。
〔二〕 天下有三危： 少德而多宠，一危也；才下而位高，二危也；身无大功而受厚禄，三危也。故物或损之而益，或益之而损。
〔三〕 众人皆知利利而病病也^㉕,唯圣人知病之为利，知利之为病也。夫再实之木根必伤，掘藏之家必有殃^㉖,以言大利而反为害也。
〔四〕 有功者，人臣之所务也；有罪者，人臣之所辟也^㉗。或有功而见疑^㉘,或有罪而益信。
〔五〕 事或夺之而反与之，或与之而反取之。
〔六〕 或直于辞而不害于事者^㉙,或亏于耳以忤于心而合于实者^㉚。
〔七〕 物或远之而近，或近之而远；或说听计当而身疏，或言不用、计不行而益亲。
〔八〕 或无功而先举，或有功而后赏。
〔九〕 义者，人之大本也。虽有战胜存亡之功，不如行义之隆。故君子曰^㉛:“美言可以市尊，美行可以加人^㉜。”
〔十〕 或有罪而可赏也，或有功而可罪也。
〔十一〕 仁者不以欲伤生，知者不以利害义。圣人之思修，愚人之思叕^㉝。
〔十二〕 或誉人而适足以败之，或毁人而乃反以成之。
〔十三〕 或贪生而反死，或轻死而得生，或徐行而反疾。
〔十四〕 圣人敬小慎微，动不失时，百射重戒，祸乃不滋^㉞。计福勿及，虑祸过之^㉟;同日被霜，蔽者不伤；愚者有备，与智者同功。夫爝火在缥烟之中也^㊱,一指所能息也；唐漏若鼷穴^㊲,一墣之所能塞也^㊳。及至火之燔孟诸而炎云台^㊴,水决九江而渐荆州^㊵,虽起三军之众，弗能救也。夫积爱成福，积怨成祸。若痈疽之必溃也，所浼者多矣^㊶。
〔十五〕 人皆务于救患之备，而莫能知使患无生。夫使患无生，易于救患，而莫能加务焉，则未可与言术也。
圣人者，常从事于无形之外，而不留思尽虑于成事之内^㊷,是故患祸弗能伤也。
〔十六〕 事或为之适足以败之，或备之适足以致之。
〔十七〕 或争利而反强之^㊸,或听从而反止之。
〔十八〕 或明礼义，推道体而不行^㊹,或解构妄言而反当^㊺。
仁者，百姓之所慕也；义者，众庶之所高也。为人之所慕，行人之所高，此严父之所以教子，而忠臣之所以事君也。然世或用之而身死国亡者，不同于时也^㊻。
圣人虽有其志，不遇其世，仅足以容身，何功名之可致也！
〔十九〕 物类之相摩^㊼,近而异门户者，众而难识也。故或类之而非，或不类之而是；或若然而不然者，或不若然而然者^㊽。
夫事之所以难知者，以其窜端匿迹^㊾,立私于公，倚邪于正，而以胜惑人之心者也^㊿。若使人之所怀于内者，与所见于外者，若合符节^〔51〕,则天下无亡国败家矣。
物类相似若然，而不可从外论者，众而难识矣，是故不可不察也。

〔注释〕 ① 钻脉： 钻研、探索事理。 ② 标举： 揭示。坛： 通“嬗”,演变、变迁。 ③ 倾侧偃仰： 俯仰周旋。 ④ 制： 原则、法度。 ⑤ 勃： 通“悖”,违逆、荒谬。 ⑥ 错： 通“措”。 ⑦ 竟： 尽。 ⑧ 管： 关键、中枢。 ⑨ 指： 指向、趋向。归： 归宿。 ⑩ 所秉： 这里指所依原则。知： 这里四个“知”,道藏本、景宋本作“智”。这里的“知”作知道的“知”,而非智慧之“智”。 ⑪ 𨎌： 通“轾”,抵的意思，王引之《春秋名字解诂》说：“抵，即今低字。”“轾”本指车子前低后高，引申为“低”。 ⑫ 错： 置、放。轩： 本指车子前高后低，引申为“高”,翘起。 ⑬ 内： 通“纳”。寻常： 古代长度单位，八尺为寻，二寻为常，这里比喻窄小。窕： 细小空隙。 ⑭ 高、贤： 这里指推崇、赞誉。当动词用。 ⑮ 突： 烟囱。 ⑯ 蹪： 颠仆、跌倒。蛭： 应作“垤”,小土堆。 ⑰ 易： 轻视、忽略。 ⑱ 惓： 危重。 ⑲ 扁鹊： 战国时名医，原名秦越人。俞跗： 传说是黄帝时期的名医，能“割皮解肌，扶脉结筋”。 ⑳ 莫之能分： 应为“莫能分之”。 ㉑ 知： 同“智”。揣度： 估量、推测。 ㉒ 许匡一根据王念孙意思将此句改为“晓然自以为知存亡之枢机、祸福之门户”。“然”在“自”前，“晓然”指明白的样子。“智”、“知”只可留一个，当“知道”讲。 ㉓ 涂： 通“途”。 ㉔ 是故不溺于难者成： 杨树达、何宁认为此八字为衍文。 ㉕ 利利： 前一个“利”为动词，认为利就是利。病病： 前一个“病”为动词，认为弊病就是弊病。 ㉖ 再实： 一年两次结果实。藏： 通“葬”。“掘藏”即盗墓。 ㉗ 辟： 避。 ㉘ 见： 引起。 ㉙ 害： 王念孙认为是“周”字。周，“合”的意思。 ㉚ 亏： 指违逆不顺、难听的话。忤： 违逆、不合的意思。 ㉛ 君子： 应是“老子”。 ㉜ 语见《老子·六十二章》。 ㉝ 叕： 短。 ㉞ 射： 豫，备。滋： 产生。 ㉟ 勿及： 指对“福”不可贪求。过之： 超过限度。指对“祸”多加防备。 ㊱ 爝火： 一种用芦苇做成的火把。在缥烟之中： 指小火把点燃时，火苗飘忽不定。 ㊲ 唐： 塘，池塘堤坝。鼷： 一种小老鼠。鼷穴： 鼠穴。 ㊳ 墣： 土块。 ㊴ 燔： 烧。孟诸： 古代宋国的大泽名。炎： 烧，指蔓延。云台： 杨树达认为应是“云梦”。《尔雅·释地》说：“宋有孟诸，楚有云梦。” ㊵ 九江： 指长江水系的各支流。渐： 侵、淹。荆州： 古代九州之一。 ㊶ 痈疽： 恶疮名。浼： 污染。 ㊷ 无形之外： 指事物尚未形成之时。成事之内： 指事物已经形成之后。 ㊸ 争利： 争之以利。争： 按下文内容来看，这里的“争”是指极力劝止，故也可称为“诤”。 ㊹ 体： 何宁认为当为“理”。推道理： 讲述道理。 ㊺ 解： 解决。构： 纠纷。妄言： 荒诞胡乱的语言。 ㊻ 同： 合、和。 ㊼ 摩： 接近、联系。 ㊽ 不若然而然： 王引之认为当作“若不然而然”。 ㊾ 窜： 隐藏。 ㊿ 胜： 蒋礼鸿认为“胜”当作“务”,借用为“瞀”,纷乱的意思。 〔51〕 见： 现。符节： 古时用作凭证的信物，用竹木或金属做成，上书文字，剖分为二，各执其一，用时以两半相合为验。

【鉴赏】　作者似乎感到社会险恶、世事难料，所以专门著《人间训》一卷，以观人之祸福利害之变，察事物存亡得失之迹，析变化细微阴隐之处，目的是想使人明白诸如祸福、得失、利害、存亡等均能在一定条件下互相转化，以便使人能在这谗贼邪毒的社会中仰俯世事、周旋应对，而不至于被中伤击倒，能在这世事难料、险恶多变的社会环境中站稳脚跟。因此，本卷可以视作《淮南子》的处世哲学。
在这纷繁复杂的社会中，作者首先提出要知人、知事。只有“知人之性”,才能“自养不悖”;“知事之制”,才能“举措不惑”,而不至于被万恶的社会所吞噬。而这“人”与“事”相比，作者更看重人自身；因为在作者看来，纷繁复杂的世事中，祸与福的到来，均由人自身引起：“祸之来也，人自生之；福之来也，人自成之。”
那么，怎样才能避祸趋福呢？作者认为这与人的“心”、“术”、“道”相关，或者说掌握这“心”、“术”、“道”是人避祸趋福的根本和关键。首先，要明白这“发一端散无竟，周八极总一管”的“心”是人之主宰，所谓“使人高贤称誉己者”是“心”的作用，“使人卑下诽谤己者”也是“心”的作用，正因为这样，人就要对这“心体”作清洁，要使它“清净恬愉”,无贪欲，这样“自养不悖”也就可以省却不少祸害。其次，要掌握“见本而知末，观指而睹归”的“术数”,这样一旦琐事杂事纷来沓至时就能用这种“术”使自己避祸而趋福。第三，能秉“道”行事处事，使自己“置之前而不轾，错之后而不轩”,行其所当行，不偏不倚，不至于在多种势力的夹击下左右为难，这样也能免却不少祸害。作者认为掌握这“心”、“术”、“道”三者是人避祸趋福的关键。
其实，“心”、“术”、“道”三者并非是三种并行的处世方法，而是有着紧密的内在联系。一方面，因为“心”是人之主宰，所以注意“心”性修养，节制贪欲，依归清净恬愉的本性，是“术”和“道”得以产生的基础。《庄子·人间世》在孔子与颜回关于“心斋”的讨论中对此有十分深入的阐析： 当颜回要去卫国辅助卫君治国而向孔子辞行时，孔子问颜回准备以何策帮助昏庸的卫君和混乱的卫国，颜回首先回答了“术”与“道”方面的对策，孔子却以“恶，恶可”对之，认为颜回的回答并未涉及问题的根本，进而提出“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”的“心斋”,认为处于险恶的人间世，首先要把自己心中所沾染的各种邪念私欲打扫干净，否则所谓的“术”与“道”只会沦落为人们逞其私欲的工具。也就说，只有心先清净了，“术”与“道”才能得其正。但另一方面，《人间训》所主张的清净之“心”,并非如后来的某些佛教流派所主张的空无一物；恰恰相反，在《人间训》看来，清净之“心”不但不“空”,而且有着恰当地应对天地万物人间百事之复杂变化的能力，在此，“术”与“道”实际上也就构成了“心”的功能实质。具体来说，“术”也即“心”的预见力、策略、胆识，以能充分认识纷繁复杂的世事而加以处理；而“道”也即在“术”的基础上知道事物的“所以然”和“所当然”之后，“心”依其当行之道而行的实践能力。就此而言，“心”、“术”、“道”三者实际上也即在纷繁复杂的人间世当中，能够保持一颗虚静之心、对世间的各种事象体察入微，从而得其当行之正道，知行合一，不为外物所牵引的一种实践智慧。
作者在本卷通过大量人间事象的列举，极力强调了世间祸福得失变化的复杂性，如“事或夺之而反与之，或与之而反取之”;“或直于辞而不害于事者，或亏于耳以忤于心而合于实者”;“物或远之而近，或近之而远；或说听计当而身疏，或言不用、计不行而益亲”;“或无功而先举，或有功而后赏”;“或有罪而可赏也，或有功而可罪也”;“或誉人而适足以败之，或毁人而乃反以成之”;“或贪生而反死，或轻死而得生；或徐行而反疾”;“事或为之适足以败之，或备之适足以致之”;“或争利而反强之，或听从而反止之”;等等。然而，由上述分析我们可以看到，当面对如此复杂的人间事象时，作者并未丧失原则，让我们做一个趋炎附势的小人；恰恰相反，作者认为只有保持虚静之心，不动声色，冷静贞定，葆有一颗宽广博大的心胸，方能够以静制动、以简驭繁、以正压邪，从而在根本上防止祸患的产生。
正是基于此，作者提出：“义者，人之大本也。虽有战胜存亡之功，不如行义之隆。故君子曰：‘美言可以市尊，美行可以加人。’”义者，宜也。只有做事得当，合于正，得其宜，方才是处世行事的标准；而功利往往会牵引人过情纵欲，丧失本我，因而不能作为处世的标准。在作者看来，“天下有三危： 少德而多宠，一危也；才下而位高，二危也；身无大功而受厚禄，三危也”。没有德性，却不正当地谋得其功名利禄的人，距离祸患也就不远了，这也即是作者所说的“大利而反为害也”。
当然，上述得事之宜的“义”与某些俗儒主张以“仁义”统天下还是有差别的。前者乃是强调人间事象的变动性，主张随时随事而求其宜、得其正；后者则是妄图以一成不变的规则作为行事的守则，并要求人们僵化地执行。所以作者在这里所引的第十八段文字中说道：“或明礼义，推道体而不行”,“或用之而身死国亡者，不同于时也”,在不当的时机固执僵化地推行仁义，其实恰恰是不得其义(宜),因而便会造成“身死国亡”的大祸。也是因此，“圣人虽有其志，不遇其世，仅足以容身，何功名之可致也”,圣人虽然有高远的志向，但由于在乱世无法推行其仁义之道，所以能够独善其身也就不错了，兼济天下的理想也只有暂且先存于胸中了。
作者还把上述随时随事而求其宜、得其正的思想主张精辟地概括为“敬小慎微，动不失时”。所谓“敬”,也即要在内心对于天道正义保持一种诚敬的态度，只有如此才能不为邪念私欲所动摇，才能正其“心”、得其“术”、行其“道”;所谓“慎”,也即对于世间万象要能够体察入微，对有些不好的苗子要百般预防、层层戒备，这样灾患也就不易产生。换言之，人要多些忧患意识，少些盲目乐观；人对“福”不可想的太多、追求过分，而对“祸”的发生则可多作假设以便防备，这样就可以减少灾祸患难的发生。诚如作者所说：“人皆务于救患之备，而莫能知使患无生。”殊不知最好的救患方法是使祸患无从生起；祸患无从生起，那么也就用不着救患之备时的“留思尽虑”、手忙脚乱和慌慌张张。而且，这种使祸患无从生起的做法远比去阻止业已形成的祸患容易，只是人们都不能够做到“敬小慎微，动不失时”,却往往被外在的功名利禄所牵引罢了。
最后，作者又从“事”的一面强调了事物本身难以识辨，人稍有不慎就有可能犯错：“或类之而非，或不类之而是；或若然而不然者，或不若然而然者。”之所以会出现这类现象，主要在于事物间有时候“物类相摩”、“窜端匿迹”、“立私于公”、“倚邪于正”,迷惑人心，使人难以识辨；而其祸根则在于人的狡诈虚伪，善于伪装。因而生活在世间的人就更加要小心谨慎，仔细审视观察周围的一切。同时，作者也借此再次呼吁：“若使人之所怀于内者，与所见于外者，若合符节，则天下无亡国败家矣。”如果每个人都能够得其正而行其义，诚于内心而躬身践之，那么我们的人世间也就不会这么混乱昏暗了。
总而言之，本卷以人间的祸福、吉凶、得失、存亡等为中心，一方面说明了人应当敬于天道、慎于人事，节制私欲，行其所当行之道，只有如此才能宁静安定，得其天年；另一方面也提示人们对于世间的险恶要保持一种警惕戒慎的态度，以免遭遇无妄之灾。作者虽然深感社会险恶、世事难料，但仍时时不忘以道义为本，显示了作者去利行义、以正制邪的处世理想。