华夷之辨

我国古称华夏，简称为“华”,《左传·定公十年》:“裔不谋夏，夷不乱华。”《疏》曰：“中国有礼仪之大，故称夏，有服章之美，谓之华。华夏一也。”夷，又称为蛮夷，其义为“粗野”,春秋之后，成为汉人对中原以外各族的蔑称。中国作为文明古国，具有先进的文化。古人看到华夏的农业文化比周围的游牧文化先进，于是沉浸在泱泱大国、千古文明的自我陶醉之中，并逐渐形成了华夏正统观念，甚至得出“非我族类，其心必异”的结论。华夏正统成为中国人根深蒂固的一个价值坐标，这种由文化的差异而导致的民族心理，后又变成了思维习惯中的排异机制——华夏中心论。华夏中心论在排斥异族文化的同时，往往又以居高临下之势包容并吸收异族文化，从而在中华文化之流中又不断融入了新鲜血液。两汉之际传入的佛教文化也曾被中国人视之为夷文化而遭到拒斥，东晋时出现的华夷之辨就反映了中国传统文化对外来佛教的排斥与吸收。当时辩论的焦点就是佛法在中国名教社会中应该占据怎样的地位。
当印度佛教在跨越千山万水、流沙荒漠来到中国以后，却遭到固守华夏正统观念的中国人的漠视，甚至反对。但是，印度佛教并没有因为中土人士的拒斥而却步，它为了在中土生根发展，就采取了一系列应变措施，在其传播过程中，一方面与儒家名教妥协和调和，另一方面又以自己与儒学的差异而为中印文化的互补创造了条件。因此，华夷之辨的内涵，既是佛法与名教的相互排斥，又是佛法与名教的相互补充。儒佛这两种异质文化在中华大地上碰撞、冲突，各自吸收对方的价值观、思维观而为我所用。佛教通过华夷之辨加快了自身的中国化进程，而传统儒学也在华夷之辨中得到了新的发展动力。
从中外文化交流的角度来看，华夷之辨的出现是必然的。因为佛教作为一种外来文化，要在中国得到传播，必然要触动中国固有的文化，激起层层波澜。牟子《理惑论》就反映出佛教初传之时在中国的上层集团和思想界所出现的排佛浪潮。而排佛的主要理由之一就在佛教是“夷狄之术”,与中国人的伦理道德、行为规范、日常生活不相符合，若让夷教发展传播，就会败坏国家，危害人心，动摇名教。于是，儒学以中华文化老大而自居，以周孔之道唯命是从，固守着儒家文化的圈子而对新的文化因素加以拒斥。直至唐代，傅奕排佛仍从华夷之辨出发，认为“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。故使不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋” (《旧唐书》卷七九)。韩愈反佛的重要理由之一也是“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(《谏迎佛骨表》)。儒生对佛教的攻击与排斥，往往也受到了道士们的欢迎，道士成为华夷之辨的主唱者之一。道教在南北朝时期虽然得到了充分的发展，但是在儒、佛、道三教中相对来说势力最小，道教显然不甘于落后，它一方面迎合儒学，另一方面激烈地排佛，南朝宋末道士顾欢著《夷夏论》就是如此。从表面上看，顾欢是主张“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反”,认为佛、道同源，实际上，他是借机攻击佛教为夷戎之教，悖理犯顺，有违孝道，与儒学不合，与道教不对。“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”,对中国人来说，“舍华效夷，义将安取？ 若以道耶，道固符合矣；若以俗耶，俗则大乖矣”。就是说，佛、道虽然“道”相同，但“迹”有异，俗不同，适合不同的民族。顾欢认为，华夏的风俗高雅纯正，道教是最适合华夏民族的教法，何必去学夷戎的“狐蹲狗踞”之术？ 儒道文化博大精深，何必去学佛教的残身弃家之理？ 表现出了一种强烈而狭獈的民族自大情绪。南齐道士假张融作《三破论》更是攻击佛教入国破国，入家破家，入身破身。梁代僧佑在《弘明集后序》中曾把当时社会上的反佛言论归纳为“六疑”,其中一疑即为“疑教在戎方，化非华俗”。可见以华夷之辨来排斥佛教是当时社会普遍存在的一种思潮。这种儒家文化正统论、中国文化正统论的文化心态，对佛教在中土的传播发展当然是不利的，因而遭到了佛教徒的激烈反对。
早在汉魏三国时期，牟子就针对人们对他“舍尧舜周孔之道，学夷狄之术”的指责提出了反驳意见，认为狄夷未必劣，华夏未必优，更何况夷本来就是一个相对的地理概念。他在《理惑论》中说：“禹出西羌而圣哲，瞽臾生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自何洛而流言。”由此可见，以夷夏作为区分优劣的标准是根本不可取的。牟子又进一步引用了儒家经传中所说的“北辰之星，在天之中，在人之北”,以此说明“汉地未必为天中也”。梁僧佑对华夷之辨也发表了自己的看法，他说：
“若疑教在戒方，化非华夏者，则是前圣执地以定教，非设教以移俗也。昔三皇无为，五帝德化，三壬礼形，七国权势，地当诸夏，而世教九变。……夫禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？ 丘欲居夷，聃适西戒，道之所在，宁选于地？ ……伊洛本夏，而鞠为戒墟；吴楚本夷，而翻成华邑。道有运流，而地无恒化也。”(《弘明集后序》)
撇开儒佛道之间的宗派之争，佛教徒在这里作的辩解确实是有道理的。从民族文化学的角度看，以华夷之别来拒斥佛教文化，不仅不利于佛教在中土的传播，而且对以儒家为代表的传统华夏文化本身的发展也是有害的。一种文化若绝对地排斥其他文化成果而孤立地发展，那它肯定是没有生命力的，更何况从中华民族和华夏文化的历史发展来看，华夷之辨本身就是不科学的。
首先，华夷的划分是相对的。中华民族本来就是一个多民族融合的大家庭，华夷的称呼也是经常变化的，正如佛教徒所说的“伊洛本夏”、“吴楚本夷”,今日的夷狄也许是昨日的华夏，昨日的夷狄也可能今日成了华夏，这说明，华夏民族不停地在与周边的各民族相融合，从而最终形成了一个包容众多民族的华夏民族大家庭。
其次，中华文化也是中国历史上各民族人民共同创造的。先秦文化是齐燕、邹鲁、荆楚、吴越、三晋等不同地域文化融合而成的，作为中华文化主流的儒学本身也是在百家争鸣的竞争中脱颖而出的。正是不同的文化不停地碰撞交融，中华文化才具有旺盛的生命力。
最后，一种文化是否能在一个社会中传播，并不决定于统治者或文化界上层人士的好恶，而是看它是否满足于一个民族、一个社会的文化要求。换言之，不取决于文化从哪来，而关键在于社会需要不需要。正如马克思所说的：“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要的程度。”(《马克思恩格斯选集》第一卷，第10页)华夷之辨是不可能将佛教拒之于中国大门之外的。
当然，华夷之辨的出现有它的历史必然性，它从一个侧面揭示了中华文化发展的规律，反映了传统文化与外来文化的交融是一个复杂的文化选择的过程。华夷之辨指出了儒佛两种异质文化的差异，强调儒学有着深厚的根基、优秀的传统，在外来佛教的冲击下，应保持自己的文化特点与民族特性，这具有一定的合理性；另一方面，獈华夷之辨表现出了一种狭的民族偏见，试图以排斥外来文化的方式来维护儒学的纯洁与正统，这显然是不可取的。
事实上，仅以传统文化为武器是难以抵御外来文化的侵入的。历史的发展也表明，儒学排斥佛教，但最终还是容受了佛教，并逐渐引佛入儒，丰富发展了传统儒学。但这种引佛入儒是有选择的，选择的根据最终还是中国社会与文化的需要。传统儒学正是在排斥外来文化的同时根据社会与文化的需要又融合吸收了外来文化，才使自己在保持独特个性的同时又获得了绵延发展的新鲜活力。
华夷之辨还从一个侧面反映了外来佛教与传统文化之间的竞争，儒佛在竞争中的优劣之势与统治者的宗教文化政策也有密切的关系。东晋时，北方的少数民族政权大都崇奉佛教，因为他们本身就是夷族，干脆就借重佛教来作为统治政权的精神支柱。例如，五胡之一的羯人建立的后赵就是如此。后赵的统治者石勒、石虎在今河北一带大兴佛事、礼敬大和尚佛图澄。佛图澄是西域人，自幼出家，诵经数百万言，善解经义。他知识渊博，并小有幻术，西晋怀帝永嘉四年(310)来到洛阳，后以道术神咒赢得了石勒、石虎的崇信，经常参议军政大事，被尊奉为“大和上”。凡有重大的事情，石勒都要先来向他请教。石虎即位后，对他更加敬重，称之为“国之大宝”,事事都要先征求他的意见然后才实行。佛图澄也在为石勒政权竭诚服务的同时又以佛教慈悲戒杀的教义来感化、劝谏残暴成性的石勒、石虎不要滥杀无辜。石虎当政之时，经常向佛图澄请教什么是佛法，佛图澄便对他说，“佛法不杀”,并劝他“不为暴虐，不害无辜”。嗜血成性的石虎“虽不能尽从，而为益不少”。据说“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”。石虎出于其政治目的而大力利用佛教，他曾明确地说：我生在边壤地区，顺天应人，入主华夏为王，在祭祀方面应该兼顾原来的习俗，既然佛是“戒神”,那正是我应当信奉的。为此，他专门下诏书允许各族民众都可以随意出家为僧，从而打破了汉魏以来“汉人皆不得出家”的规定。一般认为，这是中国历史上第一次官方明令汉人可以出家。在统治者的支持下，佛图澄及其弟子先后建寺八百九十三所，达到了佛教传入以来的最高数字。石勒、石虎以树佛教来巩固政权，佛图澄靠帝王之势来推行佛教，这种做法，后被佛图澄的弟子道安概括为“不依国主，则法事难立”。统治者的选择促进了佛教在北方的兴盛。
南朝时，南方的帝王梁武帝也是一个崇佛的积极分子。梁武帝早年好儒，中年好道，晚年好佛。他认为，儒道等与佛教相比“犹月映众星”(《广弘明集》卷三○上),佛教远远地高于其他教。于是他宣布舍道事佛，积极地倡导佛教，甚至不惜屈帝王之尊多次舍身佛寺，成为南朝佛最甚的帝王。 佛教在南朝梁代几乎被奉为国教而达到了空前兴盛。可见，华夷之辨并没有阻止佛教在中国的传播。由于统治者的喜好，佛教在儒佛之争中还曾一度占了上风。

智𫗱像(明崇祯版《诸祖道影传赞》)

但是，儒学毕竟是中国封建社会的思想支柱，即使是崇佛佞佛的帝王，在实施世俗统治的时候，也都没有放弃儒学。上面提到的后赵政权在利用佛教的同时，也推行儒家教育，石勒曾“亲临小学，考诸学生经义”(《晋书·石勒载记》),石虎则“下书令诸郡国立五往博士”(《晋书·厂季龙载记》);梁武帝在下诏书舍道归佛后不久就又设置五经博士，提倡儒学，用他自己的话来说，“朕思阐治纲，每敦儒术”(《梁书·武帝纪》),为了治世的需要，他不但为《五经》作注疏，还亲自登台讲学，乃至当时北方北齐的高欢曾十分感叹地说：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原大夫望之以为正朔所在。”(《北齐书· 杜弼传》)北方入主中原的少数民族统治者为了巩固政权，都十分懂得利用儒学来拉拢汉族地主阶级和文人学士的重要性，因此，随着他们对中原文化的熟悉，他们越来越突出佛学在思想意识形态中的地位，北周武帝就在总结以往统治者的经验后明确提出儒术应为三教之首，宣布三教以儒为先，以道为次，以佛为末。中国历史上著名的“三武一宗”灭佛，基本上都与帝王参与了儒道以华夷之辨对佛教的攻击有关，帝王的宗教与文化政策直接影响到了儒佛的兴衰。“三武一宗”灭佛曾给了佛教以沉重的打击，特别是“会昌法难”后，佛教就开始走下坡路了。但是佛教本身有其兴衰发展的规律，帝王的崇佛与灭佛，能给予佛教的发展以深刻的影响，却并不能从根本上左右它，每次灭佛以后，佛教都继续得到了传播与发展，这就是明证。许多中土人士正是从历史事实中看到了这一点，才对佛教采取了更为中肯的态度，既有所批评，又有所肯定；既有所排斥，又有所吸收。正是基于这种态度，儒学在华夷之辨中大致辨明了儒佛之异同以后，越来越容受了佛教，并加深了对外来佛教的融合与吸收。