人性论

让我们先讨论儒家的人性论。儒家哲学的核心是探讨怎样才能做一个理想完善的人，而要追求人的完善，就必然要探究人性问题。因此自从儒家祖师孔子提出“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的观点以后，历代儒家哲人都致力于研究人性，就人性的含义、人性的善恶以及人性的异同等重要问题发表各种不同的看法。
对于人性的含义，儒家哲人有不同的理解。战国时代儒家大师荀子认为人性就是指人生自然而来的属性。《荀子·性恶》云：“凡性者，天之就也。”又说：“不可学，不可事之在天者，谓之性。”《荀子·正名》云：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”《荀子·礼论》云：“性者，本始材朴也。”人的天生的自然而来的属性就是人性，荀子用没有经过雕琢斧削过的原始木材来比喻人性。荀子所说的人性，相当于我们今天所说的人的自然属性。后来唐代思想家韩愈在《原性》中说：“性者，与生俱生也。”这个说法与荀子一致。但他将仁、义、礼、智、信作为人性的具体内涵，则又与荀子所指的人的自然属性不尽相同。宋代张载所说的气质之性，也是指与生俱来的自然属性。有些儒家哲人认为，人性是在与兽性的比较中体现出来的。如《孟子·离娄下》云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”《孟子·尽心上》举舜为例：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”孟子认为在饥而求食、渴而求饮这些自然本能方面与禽兽没有两样，人之所以为人就在于他有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，可见孟子所理解的人性相当于我们今天所说的人的社会属性。汉儒扬雄在《法言·学行》中说：“鸟兽触其情者也，众人则异乎！贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫！人而不学，虽无忧，如禽何？”又说：“视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”扬雄将生灵分为鸟兽、众人、贤人、圣人四个层次，而人之区别于鸟兽的地方就在于人学习礼义，如果人类放弃学习，那就与禽兽没有什么区别。《法言·修身》对此讲得更清楚：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门 ”扬雄与荀子一样，将礼义视为划分人与禽兽的标准，但他对人性的理解又接近于孟子，即认为人性是指仁义道德这些社会属性。宋儒邵雍则以人的感觉、知觉活动作为区分人与万物的标准，他在《皇母极经世·观物内篇》中说：“人之所以能灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”朱熹则将人性与物性区分开来，他从禀气的正偏和禀理是否完全的角度来阐述人性与物性的同异。从禀受气的角度说，人和物都有“知觉运动”亦即生理作用，这是人与物的共性。但人禀理完全，物禀理不完全，这是人与物的差异。宋代理学家还进一步认为，“天地之性”是宇宙的本体，因而也是人赖以形成生命的根本。
儒家哲人对人性的理解是如此歧异，在关于人性究竟是善还是恶的问题上也展开激烈的争论。孔子只是说性相近习相远，尚未对人性的善恶作出区分。战国时期则分成性善、性恶两大派别。孟子在与告子的论辩中阐发了性善的观点，告子说人性本无善恶，人性像水一样完全在于怎样引导。孟子则坚定地认为人性本善。《孟子·告子上》云：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？ 其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”人性之向善正为水之向下一样，人有时会做坏事，这是形势所迫，而不是出于人的本性。孟子还具体地论述了性善的内容，《孟子·告子上》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”人生来就有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，也就是仁义礼智之心，仁义礼智都是善的，所以孟子将其称之为人性四善端，这四善端都是人性中所固有的，而不是外加的。孟子运用了一个形象的比喻，人突然看到一个小孩将要掉到井里，就会本能地上前一把抓住这小孩，不让小孩掉下去。之所以这样做，并不是希望得到小孩父母的感激，也不是想得到乡亲们的夸奖，而是出于天然的同情心，这就说明人的天性是善良的。人性本善，为什么社会上有人成为恶人，而有人成为圣人呢？ 这就完全在于环境的诱导与个人的修养。有些人受到外界不良环境的影响，就有可能失去原有的善良本性，由此变坏。而有些人则注意加强修养，扩充内在原有的仁义礼智这些善良本性，使自己在道德上不断完善，从而最终成为圣人。孟子有一句名言：“人皆可以为尧舜。”(《孟子·告子下》)就是说只要坚持道德修养，将内在的善良本性扩而充之，这样人人都可以达到尧舜的境界。如果能够扩充仁义礼智四善端，那就足以安定天下，而如果不扩充善性，那么就可能连生命都难以保障，更谈不上侍奉父母了。与孟子的观点截然相反，荀子坚定地认为性恶。《荀子·性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残赋生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为人生来就是好味、好利、好声、好色、好疾恶的，如果不加以制止，就会发生争夺而导致社会的混乱。为什么社会上有好人而社会能安定呢？ 这是因为圣人根据人性的特点采取一系列措施而使人性由恶变善，诸如树立君王的权威，用礼义进行教化，制定法度对人的行为予以规范，用刑律来惩治恶行，等等。人性通过礼义教化和法度约束才能变善。所以荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”伪，意为后天人为的努力。孟子说人皆可以为尧舜，荀子认为人们经过后天的努力，化性起伪，“圣可积而致”,“涂之人可以为禹”。尽管孟荀出发点完全不同，但在对人们修养的最后目标上则彼此殊途同归。汉儒董仲舒论人性的内容比较复杂，他认为性善性恶，天有阴阳，人有性情。性属于阳而为仁为善，性属于阴而为贪为恶。他将人性划分为上中下三品，上品是圣人之性，中品是万民之性，下品是斗筲之性。董仲舒多次说“性未善”,只有经过王者的教化才能变善。就像鸡蛋一样，经过孵化才能生出小鸡，但不能说鸡蛋就是小鸡。米出于谷，但不能说谷就是米。中民之性要经过教育之后才能变善。善虽然出于性，性却不能说就是善。性是天生自然的，善则是王者教化的结果。扬雄综合、调停孟子、荀子的人性论，提出“性善恶混”的命题。《法言·修身》云：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”他主张通过后天的学习与修养而达到人格的完善。唐代李翱在《复性书》中提出“性善情恶”,《复性书》云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。”这是说人性本来是善的，是人的情这个魔鬼蒙蔽了人们善良的本性，从而使人们无法成为圣人。因此他主张灭情复性：“情者妄也，邪也。邪与妄，则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”(《复性书》)灭除妄情之后，才能恢复本性的清明。宋儒王安石认为性无善恶，情可善可恶。人和物接触时，便使情感欲望发作起来，发作得正当的就是善，就能成为圣贤；发作得不正当的就是恶，就成为小人。所以善恶是由情生起的，是情生起时是否符合封建伦理道德的表现，它有善有恶，并非只有善或只有恶。明儒王守仁则提倡人性无善无恶，《王文成公全书》卷三《传习录下》云：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头有说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”王守仁认为性的本体无善无恶，性的发用可以为善也可以为不善，性的流弊或一定善或一定恶。这是因为性的本来状态是理之静，故无善无恶；性的发用是气之动，故有善有恶，而无善无恶才是最高的善。纵观儒家哲学史，关于性善或性恶的问题辩难不断，而始终未能取得一致的意见。
人性是一元还是二元，也是中国古代儒家哲人们探讨的问题之一。从战国的孟荀到唐人都持性一元论，宋代哲学家则坚持性二元论，明清时代的儒家又回到性一元论上来。性一元论认为人性是统一不可分的，性二元论则将人性划分为本然之性和气质之性两种，这里只讨论后一种观点。宋明理学开创者周敦颐认为，人有受于天的纯粹至善的本然之性，对此他称之为“诚”而不称为性，他只把气质称之为性。周敦颐虽然没有明确地提出性二元论，但由于他事实上将人性划分为本然之诚和气质之性，因而他的人性论实际上处于由性一元论向性二元论过渡的形态。至张载就开始明确地标举性二元论。张载认为构成万物本原的气有两种形态：一是太虚无形的状态，二是聚散状态。由气的太虚无形到“至静无感”,由气的聚散到有知有识。太虚的本性和阴阳二气的性相结合，而形成人性。张载由此提出“天地之性”和“气质之性”的概念，“天地之性”是一切人所共有的本性；人禀气而生，由于阴阳二气清浊厚薄不同，每个人禀气不同，因此而形成了各异的“气质之性”。“天地之性”是一切事物、一切人所共同具有的，是人有形体之前本来就有的湛然纯一的不偏的善性；“气质之性”是不同的事物、不同的人各不相同的，是人有形体之后才有的互相攻取的偏驳的性。张载主张应当改变“气质之性”而回归到“天地之性”。理学家程颢、程颐也把人性分为本然之性和气质之性两种，张载认为天地之性和气质之性都是由气派生的，而二程则认为由理和气派生出天地之性和气质之性。天地之性，二程又称之为“人生而静以上”之性；气质之性，二程又称之为“气禀之性”。“人生而静以上”的性是人没有出生以前就存在着的性，这种性没有善恶，而“气禀之性”则有善恶。二程之后，朱熹用理气学说来阐发张载所提出的天地之性和气质之性：“天地之性，太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，二气交运而生，一本而万殊也。”(江永《近思录集注》卷二，《为学大要》所引)又说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。非以气为性命也。”(《朱文公文集》卷五六，《答郑子上》)朱熹认为天地之性是从“理”而来的，它是先验的、共同的，而气质之性则是人禀受气而形成身体，是融合理与气而形成的，它是千差万别的。天命之性具备了宇宙间一切道理，其中主要是仁义礼智之理，它是至善的。气质之性则有善恶的不同，这是由气的清浊不齐决定的。朱熹这些观点是对张载性二元论的发展。清儒王夫之纠正了张载将天地之性和气质之性绝对对立起来的倾向，提出“性者，生理也”,强调性就是“气质之性”,由此又回到性一元论上来。
在上述问题的探讨中，实际上还包含了一个人性的异同问题。绝大多数儒家哲人认为人性是相同的，而董仲舒、韩愈等人则认为人性有善有恶或分为三品，宋儒认为本然之性为人之所同，气质之性则因人而异。

颜渊问仁于孔子(中华书局版《孔子圣迹图》)

关于人性为何形成的问题，儒家哲人的观点大致可以分为两种，一种认为阴阳五行之气或阴阳之理决定人性，宋儒张载是其中的代表人物。清儒戴震也说得非常明确：“气化生人生物，……据其为人物之本始而言，谓之性。”(《孟子字义疏证》卷下，《才》)“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生之后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为本。”(《孟子字义疏证》卷中，《性》)“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”戴震认为性的实体是血气心知，它是由阴阳五行气化而成。另一种意见则认为宇宙的本体天理等先验因素派生人性，朱熹等人是其中的代表人物。
儒家哲学中的人性论内容异常丰富，这是因为儒家非常关注人的道德的完善，提倡教化，而为了有针对性地进行教化，就不能不深入研究人性。儒家哲人差不多都将人性归结为道德问题，主张通过教化而使人性向善，从而促进个人与社会的和谐。