二、老子的思想

1.老子的世界观
老子是无神论者，在老子思想里，已经看不见一点鬼神术数之学的痕迹，确如夏曾佑所说：“至老子遂一洗古人之面目。”^①老子思想的出现，标志着中国哲学思想的发展进入了一个新的阶段，即哲学已经从意识的宗教形态中解放出来。老子肯定是哲学家，不是宗教家。但他是唯心主义的哲学家。以下略引《老子》原文，加以说明。
老子说“道法自然”(二十五章),这就充分证明他是无神论者。所谓“自然”,是说自己如此，不是另外有某种东西使令它如此。这样，显然就没有“神”存在的余地，这是老子思想的进步的一面。《老子》书里说：“天地不仁，以万物为刍狗”(五章),“天道无亲，常与善人”(七十九章),“天地之间，其犹橐籥。虚而不屈，动而俞出”(五章)等等，都是由上述这一观点出发。老子所说的“天地”,略如今日我们所说的“自然界”,老子所说的“道”,略如今日我们所说的“发展规律”。老子认识到自然界是变动不居的，并且认识到这个变动不居，不是杂乱无章，也不是随心所欲，而是遵循着客观的，不以人们(或其他想象的东西，如鬼神、上帝等)的意识或意志为转移的规律来发展的。正因为这样，所以他说“天地不仁”、“天道无亲”。这个“不仁”、“无亲”并不是说它如何残忍、无情，而是指出它的客观性质，意思是说，不能用仁、不仁或亲、不亲的词句来说明。“刍狗”和“橐龠”两个比喻，也是阐明这个问题。“刍狗”是用草扎成的狗，古人在祷祭时用它，用完就把它丢弃，毫不顾惜。《庄子·天运》说：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其既陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”正是描述当时实际情况。可见，“以万物为刍狗”是说万物在发展过程中，从发生、发展到消灭，也跟刍狗的经历一样。所谓“四时之序，成功者去”,已陈的刍狗，正是成功者去。从刍狗本身看，虽然前后的遭遇，大相悬殊，而自祷祭者说来，何尝有私意存乎其间。先前的“斋戒以将之”,并不是有什么仁恩，后来的“践其首脊”,也并不是有什么仇恨。同样，万物变化的有盛有衰，我们也只能说是遵循客观发展规律，并没有什么亲疏厚薄于其间。“橐龠”是古人冶铸时用以鼓风的东西，“虚而不屈，动而愈出”,说明风的发生是因于自然。“虚而不屈”是说虚时不是真空(屈的意思是竭，竭是竭尽了，所以可用真空来解释),“动而愈出”是说越动，风出来的越多。就是这样一“虚”一“动”,往复不已，风就不断地生出来了，并不是有人在制造它。这比喻万物发生、发展，也完全受自然的规律支配，并不是有超自然的东西在主宰它。以上，是老子思想的正确的方面，亦即他比以前哲学著作，都或多或少夹杂鬼神术数之学为进步的地方。
但是，根据以上所述，我们是不是就可以说老子是唯物主义者呢？ 我的意见认为不可以。因为，老子在“道”与“天地”,即发展规律与物质的关系这个问题上，是认为道先天地生(二十五章),即认为发展规律是第一性，物质是第二性，这就决定了他是唯心主义的哲学家。
《老子》书中谈“道”的地方非常多，“道”是老子学说的核心，后世称老子这一派学者为“道家”,正是由于这个缘故。因此，我们研究老子思想有必要首先对于“道”字的含义作认真的考察。
“道”是什么？ 在《老子》书里为回答这 一问题，曾写了如下三段文字：
(1)十四章^①
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，在下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。迎不见其首，随不见其后。执古之道，以语今之有。以知古始，是谓道已。
(2)二十一章
孔得之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟忽，忽恍中有象，恍忽中有物。 𥥆冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。
(3)二十五章
有物混成，先天地生。寂漠！ 独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰□。□□逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地天，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。
综上所述，可见老子所谓“道”,第一，是忽恍，寂漠，视之不见，听之不闻，搏之不得。就是说，它没有颜色、没有声音、没有形体，空空洞洞，人们不能用感觉器官认识它，所以有时也把它叫做“无”(四十章，“天下万物生于有，有生于无”)。或“无名”(一章，“无名，天地之始”)。第二，是“独立不改”,“自古及今，其名不去”,“迎不见其首，随不见其后”,就是说它是永恒的，无始无终的，所以有时又称它是“常”(十六章，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。知常曰明”。常即指道)。第三，是“周行而不殆”,就是说“道”有普遍性，“无所不在”(《庄子·知北游》曾对此有精辟的发挥),所以，又说：“道者万物之奥。”(六十二章)第四，是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”、“可以为天下母”。就是说，万物是道所产生的，所以又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(四十二章)“天下万物生于有，有生于无”(四十章),“道生之，德畜之，物形之，势成之”(五十一章)。这就是说：精神是第一性，物质是第二性。总之：老子所谓“道”,是抽象的，不是具体的；是指精神、运动或发展规律，而不是指物质。老子认为世界统一于“道”,即统一于精神、运动或发展规律。他认为天地是道的产物，即物质是精神的产物。所以他是唯心主义者。
有人抓住“道之为物”和“有物混成”,这两个“物”字，说老子所谓“道”,是物质的，老子是唯物论者。这个说法，实际是歪曲的解释。应该指出，上述两个“物”字的用法，同我们通常说“精神之为物”或“思想这个东西”一样，只说明它是现实的，存在的，并不表明它是与精神对立的物质。正如狄慈根说：“精神与物质至少有一点是共同的，即它们都是存在着的。”这一点是正确的。况且老子明明说“复归于无物，是谓无状之状，无物之象”,为什么我们硬要说“道”是物质的呢？ 如果“道”是物质的，那么老子所说“天之道”(九章、七十七章、八十一章)、“人之道”(七十七章)、“圣人之道”(八十一章)、“古之道”(十四章)、“有道者”(二十四章，三十一章)、“以道佐人主者”(三十章)、“为道日损”(四十八章)、“古之善为道者”(六十五章)、“道者万物之奥”(六十二章)等等将如何解释？难道也可以用道是物质的意义来解释吗？或者能说这些“道”字不同于“道之为物”那个“道”字的意义吗？ 无论如何都说不通。显然“道”是物质的解释是歪曲的、错误的。
2.老子的无为论
老子在方法论上，主张“无为”(三、十、三十七、四十三、六十三章)而崇尚“玄同”(五十六章)。
老子的无为论，并不是简单地叫人们什么事情也不要做，而是认为这是达到什么事情都能做好的必要的、唯一的方法，即所谓“无为而无不为”(三十七、四十八章)。“无为”和“无不为”显然是两个正相反对的概念，为什么由“无为”能达到“无不为”呢？要明白这个道理，需要知道老子立论的两个前提。老子立论的第一个前提，是认为世界上不会有两个绝对相同的事物，因而不可能有一个到处可以应用的办法。在他看来，学到知识不但无益而且有害，知识越多，成见越深，知识不但不能应付我们不可预料的未来事物，而且妨碍了我心本有的“若镜”的光明；第二个前提，是认为我心本有照见一切事物、处理一切事物的能力，学习的结果，一点不能使这个本能有所增加，而只能使它伤损。
正因为这样，所以老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(四十八章)“为道日损”的“损”是损什么呢？这就是《庄子·刻意》所说的“去知与故”和《大宗师》所说的“堕肢体，黜聪明，离形去知”。兹把《刻意》和《大宗师》里这两段全文移录如下，以供参考。
《刻意》说：
“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。”
《大宗师》假借孔颜对话说：
“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！ 丘也请从而后也。’”
“堕肢体”就是“离形”;“黜聪明”就是“去知”。“离形去知”也就是“去知与故”,“知”是知识，“故”是习惯^①,在当日“知”指仁义而言，“故”指礼乐而言。“去知与故”,就是《庄子·天道》所谓“退仁义”,“宾(摈)礼乐”。至“循天之理”“同于大通”,则是描述“损之又损，以至于无为”时的情况。
为什么“无为”而能“无不为”呢？这个道理，最好还借用庄子的话来说明。《庄子·应帝王》说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这“若镜”正是形容“无为”时的心理状态，宋理学家所谓“鉴空衡平”,“廓然而大公”,实本于此。“将”是送，“不将不迎”是说事情做过去，心里不留恋；事情还没来，心里不盘算。《庄子·刻意》说：“不思虑，不豫谋”,可看作是“不将不迎”的注脚。“应而不藏”是说事情怎样来，就怎样应付，应付终了，心里依旧如镜虚空，不留一点痕迹。宋理学家所谓“因物付物”、“物来而顺应”,实本于此。司马谈说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”^①这个“以虚无为本”就是“其用心若镜”,“以因循为用”就是“不将不迎，应而不藏”。庄子说“古之真人，其寝不梦，其觉无忧”^②,则正是由“不将不迎，应而不藏”按照逻辑引申出来的结论。
由此可见，老子崇尚“玄同”、“玄德”(五、五十一、六十五章)、“抱一”(十章)、“抱朴”(十九章)、“清静”(四十五章),屡称赞“婴儿”、“赤子”,说：“专气致柔，能婴儿？”(十章)“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)。“含德之厚，比于赤子”(五十五章)。而极力反对学习、轻视实践，竟说：“绝学无忧”(二十章),“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(十九章)说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。”(四十七章)等，这是不足怪的。因为他认为人们的本能是完善的，圆满具足，毫无缺欠。人们只能努力保全这个本能，使它不遭受损害，而不能设想更使本能有所增益。所以他教人所走的，正是与常人所走的相反的道路。常人都教人如何“学”,如何“为”,而他却教人“学不学”(六十四章)、“为无为”(三、六十三章)。老子所说的“玄同”、“玄德”、“一”、“朴”、“婴儿”、“赤子”等等，实际是用不同的词句和例子，从各方面来表述人们的本能。他过分地夸大了本能的作用，认为完全不需要学习，不需要实践，就能够把事事做好。学习、实践在老子看来，不但是多余的，而且是有害的。这个极端荒谬、错误的论点，充分体现了他的唯心主义哲学的特点。
3.老子的贵柔论
《汉书·艺文志》论道家，称其“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”,《庄子·天下》和《吕氏春秋·不二》则专以“贵清”归之关尹，“贵柔”归之老聃^①。今观《老子》书，知“无为”、“柔弱”实所并重。言“无为”,即所谓“贵清”,亦即所谓“清虚以自守”;言“柔弱”,即所谓“贵柔”,亦即所谓“卑弱以自持”,老子的无为论已见上，兹复阐述老子的贵柔论。
老子说：“知其雄，守其雌，为天下谿。”(二十八章)“柔弱胜刚强。”(三十六章)“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(四十三章)“守柔曰强。”(五十二章)“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”(七十六章)“天下柔弱莫过于水，而攻坚；强莫之能先。其无以易之。故弱胜强，柔胜刚，天下莫能知，莫能行。”(七十八章)等等，这都是他主张贵柔的证据。
老子贵柔论的提出，也是以其认识论为基础的。老子说：“反者道之动，弱者道之用。”(四十章)可为确切的证明。关于“反者道之动”的原理，在《老子》书中曾用很多生动实例予以阐明，最显著的，如说：“曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新。”(二十二章)“重为轻根，静为躁君。”(二十六章)“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”(三十六章)“祸，福之所倚；福，祸之所伏……政復为奇，善復为妖。”(五十八章)“天之道，其犹张弓！ 高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。”(七十七章)“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”(二章)等等都是。这表明老子已认识到自然界和人类社会是变动不居的，并且认识到这个变动是循着正反两面互相转化的规律进行的。老子的贵柔论，正是把他的认识论应用于具体实践，他教人“守柔”、“守雌”、“守辱”、“处众人之所恶”等等，总之，教人常自处于不利的方面，使在变动的过程中，好向有利的方面转化，从而使其能长期地享有最大的利益，这是贵柔论的真髓。
贵柔论的缺点：第一，它只教人消极等待，缺乏主动性、积极性，这一缺点是与他的无为论联系着的。第二，贵柔论虽然以“反者道之动”的观点为基础，即以素朴的辩证的观点为基础，但是贵柔的实质却是形而上学的，因为他想长期停留在某一种状态上，而不知道这是不可能的，这个想法本身，就是形而上学的观点，不是辩证的观点。
4.老子的政治思想
老子著书立说的主旨，并不是单纯地为发挥哲理、申述观点，而是为了实现其政治理想。这点不但老子如此，先秦思想家无不如此。最可注意的，是老子所进行说教的对象并不是一般人，而是当时的王侯，即最上层的统治者。例如说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”(二章)“圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”(三章)“圣人不仁，以百姓为刍狗。”(五章)“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。”(七章)“是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”(十二章)“是以圣人抱一为天下式。”(二十二章)“是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明。”(二十七章)“圣人用为官长。”(二十八章)“是以圣人去甚，去奢，去泰。”(二十九章)“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”(四十七章)“圣人无心，以百姓心为心……圣人在天下，怵怵；为天下，浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”(四十九章)故圣人云：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”(五十七章)“是以圣人终不为大，故能成其大……是以圣人犹难之，故终无难。”(六十三章)“是以圣人无为，故无败；无执，故无失……是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”(六十四章)“是以圣人处上而人不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”(六十六章)“是以圣人被褐怀玉。”(七十章)“圣人不病。以其病病，是以不病。”(七十一章)“是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。”(七十二章) “是以圣人为而不恃，功成不处，斯不见贤。”(七十七章)“故圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’”(七十八章)“是以圣人执左契，不责于人。”(七十九章)“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多……圣人之道，为而不争。”(八十一章)综观《老子》五千言，后人分为八十一章中，言“圣人”计二十七次，审其意蕴，都是指有位的圣人，而不是仅指有德的圣人。这个圣人实际就是侯王的榜样，不但此也，诸如说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。”(十五章)“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”(四十一章)“古之善为士者不武。”(六十八章)这些“士”字，也是指侯王，不是指一般人，蒋锡昌《老子校诂》引诗：“殷士膚敏。”毛传：“殷士，殷侯也。”证明士也是君，是正确的。余如明白说出侯王的地方，更不必说了。正因为老子所进行说教的对象是当时的侯王，所以《老子》书里的政治气氛实相当浓厚。有人认为老子无意于政治，那是错误的见解。不过，老子对于政治所持的观点和所走的路线，与一般思想家却是大不相同，甚至可以说相反。老子的政治主张与他的哲学观点是分不开的，他主张无为，反对一切礼义法度，制作施设。他的最高理想是“小国寡民”的社会，即所说“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之；甘其食；美其服；安其居；乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”(八十章)。恩格斯说过：“最卑下的利益——庸俗的贪欲，狂暴的情欲，卑劣的吝啬，对共有财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会；最可鄙的手段——偷窃，暴力、狡诈、毁伤了旧的没有阶级的氏族制度，以至把它引向崩溃。”^①老子生当春秋末叶，亲眼看着阶级社会的上述情况，而感到极端痛苦，幻想用一种办法，使脱离上述情况，而回到“古昔氏族制度之纯朴的首先高峰”^②。这是他创立学说的主要原因和根本意图。然而他错了，历史的规律不是主观愿望所能改变的：另一方面，原始社会也并不如老子所想象的那样美好，而是更为贫困痛苦。所以，老子这种想法是唯心的、错误的，违反历史规律的，绝对没有实现的可能。
老子也曾提出实现政治理想的具体方法，这个方法爽直地说就是愚民政策。他曾毫无掩饰地说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(六十五章)他认为“礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始”(三十八章)。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”(五十七章)。因此，他主张“不尚贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”、(三章)“绝圣弃智”、“绝仁弃利”(十九章)。他要求“其政闷闷，其民淳淳”(五十八章),以最终实现其“小国寡民”的理想。这个办法，更鲜明地反映他的思想的荒谬与消极。
5.小结
综上所述，我们可以这样肯定：老子是无神论者，他已认识到辩证法的重要规律——正反两面互相转化的规律，但他还是唯心主义的哲学家。最重要的证据是：他认为“道”是第一性的，“天地”是第二性；即精神是第一性，物质是第二性；尤其是他的方法论的“无为”、“贵柔”和他的政治最高理想的“小国寡民”,更确切地证实他是唯心的，并且是消极的，反历史主义的。