“天人合一”在心性论上的反映

张载发挥“太虚即气”的唯物论观点批判释氏，曾经在思想领域取得辉煌的胜利。但是，要以“气”本体论为封建伦理作论证，却不能不碰到极大的困难。于是“性”这一范畴便在张载哲学体系中突出发展起来，俨然成为又一本体。张载说：“性者，万物之一源。”(《正蒙·诚明篇》)“天地之帅，吾其性。”(《西铭》)直把“性”看成万物的产生根源和支配者。
张载言性，不单指人性，而且是指宇宙通行的总原则。他说，“性即天道”;又说，“性”即“天性”或“天地之性”。在他看来，人性体现着“天性”,“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也”(同上)。“天性”是万物所具有的共性，而每一有形之物所具有的个性，张载称之为“气质之性”。而人既有“气质之性”,又有“天地之性”。“天地之性”纯粹至善，“气质之性”与人的物质欲望有关，有善有不善。作为君子，不应该把“气质之性”当作性，而应“变化气质”,返求“天地之性”,以达于“德合阴阳，与天地同流而无不通”的境界。
张载还提出认识的对象是“性与天道”。《论语》载子贡语曰：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”张载解释说：“子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。”(《张子语录》上)这种解释就成为张载大讲“性与天道”的理论根据。
张载把认识“性与天道”的境界分为两类：一是“诚”,二是“明”。“诚”是对“性与天道”本体的认识。而“明”则是对“性与天道”作用的认识，学者能否达到“诚明”境界，要看其是否贯彻“天人合一”的认识路线，因此张载说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明》)
张载为探讨达到“诚明”境界的具体途径，对人的认识能力进行了分析。他把人的认识能力分成三类：一类是感性的认识能力，即他所谓的“闻见”,指耳目等感官反映外界事物的能力。在他看来，人不能通过“闻见”达到对“性与天道”的认识。因为“性与天道”是关于宇宙“造化”的知识，宇宙是无限的，“天大无外”,而人的耳目闻见是有限的，人囿于“闻见”就会梏累其心，妨碍对“性与天道”的认识。他说：“今盈天地之间者，皆物也。如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”(《张子语录》下)这里，他排除了以“闻见”途径认识“性与天道”的可能性，并且贬斥由“闻见”所得的知识为“小知”。第二类是理性的认识能力，即他所谓的“穷理”,指思维概括总结事物及其规律的能力。他说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”(《张子语录》下)通过“穷理”认识“性与天道”,可以达到“明”的境界，即达到对“性与天道”作用的认识。但要认识性道本体，只依靠“穷理”还是不行的。因为“穷理”只是就事物上“推类”,所根据的仍是狭隘的“闻见”,“若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物”(《张子语录》下)!第三类是悟性的认识能力，即他所谓的“尽性”,指依靠直觉体悟宇宙本体的能力。通过“尽性”认识“性与天道”,可以达到“诚”的境界。而悟性作为一种认识能力，人可能开始就具有，即所谓“先尽性以至于穷理”;也可以通过“穷理”后才具有，即所谓“先穷理以至于尽性”。总之，“穷理”可以启发悟性，但“穷理”不能直接认识性道本体。认识性道本体，必须通过体悟过程，达到“悟则有义有命，均死生，一天人”的“诚”的境界。
张载把“尽性”的认识方法具体解释为“大其心”,他说：
“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”(《正蒙·大心篇》)
这是一种直觉主义的认识论。它的意义主要不是对宇宙进行科学认识，而是体认“智周天下，仁被万物”的圣人德性。圣人“大其心”以“合天心”,可是“天本无心”,只能通过人心来实现自我认识。圣人设身为“天”(“圣即天也”)来体察“天下之物”,因而“视天下无一物非我”。这是圣人“天人合一”的精神境界，是张载认识论所要达到的目标，它构成了张载“民胞物与”思想的心理基础。