般若无知论

东晋佛教哲学家僧肇在参加翻译《大品般若经》完成以后，撰写了一篇重要论文《般若无知论》。论文阐述所谓圣人(佛)的智慧，即般若无相无知的道理，也就是通过对般若性质的解说，宣扬佛的神秘应化的宗教行为(“应会之道”),为人们指出成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了所谓观照宇宙性空，追求佛教最高境界的可能和途径，论证了人类认识的不可能、不真实和不正确，这就涉及主体和客观，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。
(1) 般若“无相无名”。
僧肇认为有两种根本不同的智慧、认识：一种是“圣智”,即佛的智慧认识，叫做般若，是所谓最高最全面的智慧，最真实、最正确的认识；一种是“惑智”,也叫“惑取之知”,是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识，是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识，是不真的认识。
“圣智”就是般若，那么般若又是什么呢？般若，是梵语音译，印度佛教专用名词。般若含义，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智，即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”,通常着重指后一意义即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智，而是洞照性空，超情遣知，达到成佛境界的宗教行为，是一种宗教的神秘直观。汉语译作智慧并不完全符合般若的原义。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术语，而主张不译，但为了行文方便而借用“圣智”来表示。
僧肇是这样描述圣智——般若的：“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”(《肇论·般若无知论》)圣智深幽玄奥，常情难以测度，它既无形相，又非概念，完全不是人们言语所能理解和把握僧哲同人的。又说：“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”(同上)这是说，般若有洞照一切的功能，却没有知识；精神有反应事物的作用，却不用思维。不用思维，所以超越于现实世界之上；没有知识，所以洞察于万物之外。般若的特点是，起初而非实有，虚寂而非空无，它存在着而又无法论述。僧肇还引《放光般若经》说：“《放光》云：般若无所有相，无生灭相。”(同上)
般若是无所有的、无生无灭的。在僧肇看来，般若是永恒绝对的东西，是既能洞照一切又无相无名的。
(2) 般若“无知”。
般若能够洞照一切，为什么又是无知呢？ 什么是般若无知呢？ 僧肇说：“圣人虚其心而实其照。”(同上)佛使自己的心思保持虚静，而使自己的洞照保持充实。这就是说，般若洞照一切，它所照的在于无相，能照的在于无知。万物看起来有种种形象，但由于自性空，不真，毕竟是无相的。而心不取着无相的事物，这样的知就是无知。也就是说，照到无相，而与宇宙实际相契合就成了无知。可见，般若无知，是由于万物无相。
僧肇说：”智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。”(《注维摩诘经· 文殊师利问疾品》)万物无相，所以智无分别，也就是智空，智空即无知。“诸法无相”,真谛也无相。真谛的无相，也决定了般若的无知：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”(《肇论· 般若无知论》)“取相”,是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象，所以叫做认识。而真智(圣智，般若)的对象是真谛，真谛本来没有形相，般若又从哪里取得认识呢？
般若洞照无相，所以是无知。无知是智无分别，所谓智无分别，也就是无“惑取之知”。僧肇说：“然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知，本无惑取之知，不可以知名哉？ 岂唯无知名无知，知自无知矣。”(同上)就是说，般若本性清净，本来不像世俗的“惑取”而得的认识，所以不可以称为认识。般若不仅没有知(认识)的称号，也没有知(认识)的作用。这里所讲的“惑取之知”就是指的智对万物的取相，对万物的分别。在僧肇看来，对客观世界形形色色的万物进行如实的区别和认识，所取得的只能是迷惑虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来驳斥、反对唯物主义认识论的。
僧肇的般若无知论，包含了鲜明的针对性，就是要排斥所谓“惑取之知”,这也是不同于佛教先辈的地方。过去佛教讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”,僧肇进一步指出是无“惑取之知”,从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇论“空”异常彻底，因而博得了鸠摩罗什的赞扬，称他为“解空第一”。
应当指出，僧肇所谓的“般若无知”,并不是通常说的无所知，而是说佛的知和普通人的知不同，是不能用常识评判的。僧肇说：“夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”(同上)他还说：
“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(意为佛教真谛十全十美，无所不包，没有遗漏),般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。”(同上)
这是说，世俗的一般人，只能认识万物的不同形相，分别具体事物，这样虽有所知，也就有所不知。圣人的心不同，它不是认识有形相的具体的事物，而是以无相的真谛为对象，认识世界不真空的本质，这样，虽然说是无知，却又是无所不知，乃至一切皆知的。
显然，僧肇所谓的“圣智”是一种神秘的智慧。
(3) “能知”与“所知”。
僧肇为了论证般若学的信仰主义，而着重这样那样地否认认识的对象，这也就涉及能知(认识主体)和所知(认识对象)的关系问题。
僧肇自设了这样一个诘难：真谛是般若的认识对象，根据所知即认识对象去寻求智慧，般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中集中地论述了能知和所知的关系：
“以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴清净，故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？ 夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法，无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？ 然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？”(同上)
这段话的要点是：般若是能知，五阴(五蕴，谓人身由五种东西集合而成，并无一个自我实体)是所知。以五阴为认识对象，这是从《放光般若经》“五阴清净故，般若清净”的话引申出来的。强调五阴清净虚空无实体，就是说所知对象是虚幻不真的。
认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。万物的有和无，认识的知和无知都由缘即认识对象所决定，同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的，缘生的，所以都不是真实的。
真谛是真，真就是不缘。真谛是绝对的离缘的真实本体，和普通的所知的对象不同，既不是以能知为缘而生起，也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛，也是观而不取，即不同于一般地从认识对象取得认识。
僧肇区分了“能知”和“所知”,又主张“般若即能知”,“真谛非所知”,这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢？ 也不是的。因为他讲过“真智观真谛”,“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”,真谛显然是般若观照的对象。但是在僧肇看来，真谛虽然是真实的，又是无相的，不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相(“有”)的实体，也不是无形相(“无”)的实体。正是从这个意义上讲，他又认为真谛不是认识对象。与此相联系，僧肇还认为，般若否认认识作用，真谛讲虚无，两者既相同又相异：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。”(同上)就两者作用来说是相同而异，就两者本质来说是相异而同。
真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？ 也不是的。僧肇说：
内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也(同上)。
在《不真空论》中也说：“……至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。……诚以即物顺通，故物莫之逆。”“独鉴之明”,指能照，“万物之实”,指所照。佛的观照能力是无限的，万物的形象都不能局限他的认识。同时，般若观照的功能又必须和外界万物互相配合，互为条件，这样才能构成观照效果：主观方面用于观照，但是无知；客观方面虽然实有，但是没有形相。主观和客观，无知无相，寂然不动，一起消除。这也就是所谓圣人(佛)的最高境界。
从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看，他一方面主张以所谓的真谛为对象，排除客观事物这一真实的认识对象，一方面又把万物归之为般若观照范围之内，并通过观照以悟得万物的虚无，从而取消客观事物这一认识对象的真实存在。
僧肇讲的般若无知论，不是通常所说的不可知论。它的着眼点是要人们去掉所谓“惑取之知”,即去掉关于客观世界的各种知识，也就是要根本否定一般人的正常的认识规律，否定认识的客观内容，否定真理的客观标准，把佛教的神秘主义说教当作唯一的真理，要人们去洞照“真谛”,达到佛教的最高精神修养境界。所以他说：“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡。”(《肇论·答刘遗民书》)人们要内心虚静，外绝知识，放弃对现实世界的认识，这样虽然生活在现实世界之中，却得到了真正的最后的归宿。可见，引导人们走出世主义的道路，就是僧肇般若无知论的实质所在。