神灭论

范 缜

或问：“子云神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之于质，犹利之於刃；形之于用，犹刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
问曰：“刃之与利，或如来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质也；木之质，非人质也。安在有如木之质而复有异木之知哉？”
问曰：“人之质，所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪”?答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，非死者之骨骼则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质宁是荣木之体？”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体。系体变为缕体，缕体即是丝体。有何别焉？”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即是枯，故枯无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕同时，不得为喻。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽。何故方受死形，緜历未已邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫𢽻而生者必𢽻而灭，渐而生者必渐而灭。𢽻而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有𢽻有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异？”答曰：“知即是虑。浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。应既有二，神有二乎？”答曰：“人体惟一，神何得二？”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，则复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何也？”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之心，非邪？”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均？”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“心病则思乖，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中邪？”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分。眼自有本，故不假寄于他分也。”答曰：“眼何故有本，而虑无本？苟无本于我形，而可偏寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然也。”

《弘明集》是东汉至南北朝佛教论文集。编者僧祐(445—518,祐一作佑),曾向南齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍等宣讲佛法，以所获信施，修寺立像，搜校卷轴，造作经藏。他有《沙婆多》、《宗师资传》等著作。除《弘明集》外还编有《出三藏记集》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》等佛教记传。
僧祐编《弘明集》是由于，“道以人弘，教以文明”,为了弘扬佛教，阐明释宗，反驳对佛教的责难，所以他要编辑此书，并定名为《弘明集》。全书十四卷，收文190余篇，作者120余人。除东汉牟融《理惑论》及佚名《正诬论》外，作者都属于两晋南北朝，大部分为僧侣和佛教信徒，包括帝王及吏胥黎庶。其中也附录一部分著名反佛论文，如南朝宋何承天的《达性论》,梁范缜的《神灭论》等。在哲学史、宗教史上，《弘明集》是珍贵的史料汇编。
书中所录文章，大部分是散文，少数用骈体。体裁不一，有专题论文、也有书启诏章。其辩难，或自己设难作答，或明确驳诘论敌，大多观点鲜明，文笔犀利。其中有的文章，如《达性论》、《神灭论》及《 正诬论》、《驳夷夏论》、《难神灭论》等，或用形象比喻和历史故事，深入浅出地阐发抽象理论，或用整齐的句式铺陈排比，气势充沛地表述哲理的推演，议论生动，词秉雅赡，发人兴味，有一定文学性。因此，在两晋南北朝散文史上，《弘明集》有一定价值。通行版本有《四部丛刊》影明本。
本书摘录的是《神灭论》中的一段。《神灭论》作者范缜(450—515?),是南北朝时期重要唯物主义思想家，少时清贫，曾就学于著名学者刘谳，同学中多贵族子弟，车马鲜丽，范缜并不因贫贱而羞愧。擅长儒经，好危言高论，讽刺时政，不受时人欢迎。曾出使北魏，后任宜即太守。反对迷信鬼神，去绝淫祠。又任晋安太守，为官清约。后迁尚书左丞。因为朋友王亮所连累，贬官广州，卒年不可确考。
范缜在写作《神灭论》之前，曾与齐贵族竟陵王萧子良辩论因果报应问题。他认为众生如树花同发，随风而堕，有的落在茵席之上，就是富贵；有的落在粪水之中，即是贫贱。完全是偶然的，并不存在因果关系。萧子良驳不倒他。范缜进而写作了《神灭论》,集中批判因果报应说的理论基础——神(灵魂)不灭论。
针对佛教徒的“形神相异”,范缜主张“神形相即”,认为神和形是紧密结合的，不可分离。他说：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”是结合的意思。他把形体精神看成虽有区别但密切联系的统一体，叫做“名殊而体一”形体存在精神就存在，形体死亡精神就消灭了。是形体决定精神，而不是精神决定形体。坚持了唯物主义的形神一元论。
范缜认为，精神是形体的作用，形体和精神的关系是质和用的关系。”形者神之质，神者形之用。”范缜用刀刃和锋利的关系比喻说：“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”没有刀刃，所谓锋利就不存在，可见精神是形体的作用。这样就避免了以往的唯物主义者把精神当成特殊物质的二元论的缺陷，以及“薪火”、“烛脂”等比喻的漏洞。
佛教唯心主义认为形体没有知觉，精神才有知觉，可见“形神非一”。范缜指出，“有知”是人这种特殊物质的功能，只有人的质才有知觉能力，木头的质就没有知觉能力，而且人活着的时候才有知觉，人死后知觉就没有了。死人的形体已经不同于生人的形体，因此不可能有知觉活动，犹如活树能结果，枯树不能结果一样。活树总有一天变为枯树，枯树不能再变为活树。同样，活人总有一天会死，死人不可能再活。这对佛教的“灵魂不死”和道教的”长生不老”都是很好的批驳。
范缜分析了人的感觉和思维在功能与生理结构上是既有区别又有联系的有机关系。手眼等器官皆是“神之分”,即体现精神作用的一部分。各种感觉都有一定器官为基础。他叫做“有本”,如视觉以目为本，听觉以耳为本，痛痒之知以手足为本，各有分工，不能互相替代。通过思维辨别是非是心的职能，“是非之虑，心器所主”。“手等有痛痒之知，而无是非之虑。”然而，它们又是不可分割的统一体。“知即是虑，浅则为知，深则为虑”,“是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。”理性思维和感性认识都属于精神活动，后者比较粗浅，前者更为深入，理性和感性虽有区别，但都是人的精神活动的表现。这样，就正确回答了佛教徒企图把思维和感觉二元化(“神有二”)挑战。
佛教徒认为思维可以独立，理由是“思虑无方”——思维对象不受时空限制，他们便据此论证“思虑无本”——思维不依赖于某个生理器官。范缜坚持思维功能并非独立于形体之外，而是由一定生理器官——“心”来承担其职能。为此他从医学上提出论证，“心病则思乖，是以知心为虑本。”精神有毛病，思维就混乱，这是极有说服力的科学依据。范缜还指出，如果思难活动真的像佛教徒所说的，“无本于我形，而可遍寄于异地”,那么“张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉？不然也。”因而，人死后精神转世，托生于另外一个人，同样也是不可能的。
《神灭论》还对佛教信仰泛滥给社会带来的危害进行了揭露，皆能切中时弊。
《神灭论》发表后，萧子良曾聚集僧侣反驳，范缜不屈。有个叫王琰的人著文讽刺说：嗳呀范先生！连祖先神灵也不知道在哪里？范缜回答说：“嗳呀王先生！你知道祖先神灵在哪里，为什么不自杀去追随他们呢？萧子良又派人对范缜说：先生如不坚持神灭论，以你的才能，何愁做不到中书郎一级的大官？范缜回答说：我如果卖论取官”恐怕已经做宰相副宰相了，岂止是中书郎！到梁武帝萧衍称帝后，又亲自发动对《神灭论》的围攻，参加者达60余人。范缜仍然没有屈服。连论敌也承认“无以折其锋锐”,梁武帝只好不了了之。关于这场大辩论的资料，被僧祐收集在《弘明集》中。
从文学史来看，问答辨难体的说理文、萌芽于《论语》中的师生简短问对，至《孟子》《庄子》而发展为可以独立的辩论文章，如孟子与农家、墨者、告子等人的争论及庄子与惠子的争论就是。《公孙龙子》的《白马论》《坚白论》开始以“论”为题。西汉桓宽《盐铁论》、东汉桓谭《新论》,都采用问答诘难形式。魏晋时期的嵇康、阮籍之文，也有这种体裁。至南北朝而大盛，《弘明集》中尤多，而皆以“论”为题。这既是理论思维活跃的表现，也是哲理散文进一步成熟和多样化的结晶。范缜《神灭论》比起同期同类论文，语言通俗如话，比喻生动贴切，概念浅显易懂，论析深入且有可读性。如以刀与刃的关系，说明形与神的关系，就极为精妙。较之前代唯物主义者以薪火、烛脂为喻，更为确切了。晋末宋初名僧慧远就曾经利用“薪尽而火传”来反证形尽而神不灭(见《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)。所以，不妨把范缜《神灭论》看成是对慧远的回答。
范缜的《神灭论》,比起他人同类论文，语言通俗如话，概念浅显易懂，论析逐层深入，比喻生动贴切。在他之前的唯物主义者论形神问题，有的以烛火为喻。如东汉桓谭认为：“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而测之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空。”(《新论 ·形神》)王充以粟囊为喻，认为，“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形；精气散七，何能复有体？”(《论衡·论死》—东晋末年戴逵以薪火为喻，“火凭薪以传，人资之以享年；苟薪气之有歇，何年焰之恒延？”(《流火赋》)他们都坚持了神灭论，但把精神看成一种特殊物质，却留下了漏洞。慧远就抓住这个比喻进而主张，“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”(《弘明集》卷五《沙门不敬王者论》)反证灵魂不随形体而灭。范缜《神灭论》的以刃与刀为哈，把形与神的关系看成质与用的关系。这就彻底避免了二元论的漏洞。在范缜稍后，北齐唯物主义者邢邵在与杜弼辨形神时，仍以烛光为喻，“神之在人，犹光之在烛。烛尽则光穷，人死则神灭。”(《北齐书 ·杜弼传》)结果被杜弼所驳倒。从上述比较中不难看出范缜《神灭论》特别是刀刃之喻在思想史上的出色地位。
当然，《神灭论》也有历史局限。范缜否认富贵贫贱由于因果报应，这是对的。可是当他用生理区别来解释“圣人”与凡人”的不同时，却误入歧途，承认天生的“骨相”。如尧眉八彩，舜目重瞳，黄帝前额像龙，皋陶口型像马，比干心有七窍……因此，圣人生来就有超人的道德和智慧。他以为从物质形体差别来论证贤愚之分，是沿着正确道路前进。殊不知，把圣人知识才能看成先天秉赋所决定，否认知识来源于实践，已经离开了唯物主义，坠入了唯心主义。不过，这是不可以苛责于古人的。东汉伟大的唯物主义者王充，也犯了同样的错误。因为篇幅关系，《神灭论》后丰篇，本书作了删节。