(一)创业艰难：初传期的高僧

俗话说：万事开头难。为了在新的环境中站稳脚跟，求得发展，初传期中外佛教僧俗真可谓竭尽心力。理论在一个民族中实现的程度，取决于理论满足这个民族的需要的程度。所以，传教者必须善于利用中国传统的文化形式，善于迎合中国人的思想与要求。佛教传入中国初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教信仰相融合，向在中国占统治地位的思想靠拢。因此，这一时期在中国活动的外来僧人大都给人以方术之士的形象，而当时中国人所理解的佛教理论又大体等同于黄老思想。但值得注意的是随着加入佛教队伍的中国人的日益增多，佛教终于为人们所理解、所接受。可以说，佛教初传期，就是中国人不断理解佛教，佛教不断楔入中国社会的过程。
这一时期的有些僧人，如安世高、佛图澄、支道林等，已经在本书的其他篇章作了介绍，故此处不再赘述。
康僧会
康僧会，祖先原是康居国(古西域国，约在今巴尔喀什湖与咸海之间)人，世代居住在印度。父亲因从事商贸而移居交趾(今越南北部)。十多岁时父母双亡，服孝期满便出家为僧。据《高僧传》,康僧会“励行甚峻，为人弘雅，有识量，笃至好学。明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉。辩于枢机，颇属文翰。”从上述康僧会为父母服孝、博览六经和方技图书等记载看，康僧会虽然是外侨后裔，却在中国社会环境中长大，深受中国传统文化的熏陶。像康僧会这样的人，正是进行中外文化交流的最好人选。
当时我国正处在三国分立时期，交趾属于吴国疆域。据说前此已经有优婆塞支谦因避汉末兵乱来到江东，支谦“博览经籍，莫不精究；世间技艺，多所综习；遍学异书，通六国语”(《高僧传》)。因为他细长黑瘦，眼白睛黄，所以当时人说：“支郎眼中黄，形躯虽瘦是智囊”。孙权听说他很有才学，便拜他为博士。后来孙权建国称帝，又让他辅佐太子孙登。支谦在吴国翻译了不少经典，包括著名的《维摩诘经》、《阿弥陀经》等。后来孙登去世，支谦便入山隐居，死于山中。虽说支谦已经在江东活动，也翻译了不少经典，但他毕竟是个优婆塞，他的宗教活动大约均属个人性质，看来也不怎么从事传教弘法，所以吴国的人对佛教很不了解。有关的佛教史籍称：“吴地初染大法，风化未全”,“佛教未行”。鉴于这种情况，康僧会便把在吴国传教作为自己的任务。
赤乌十年(247),康僧会来到吴国的京城建邺(今江苏南京),搭起茅屋，设置佛像，正式开始了他的传教事业。因为吴国人从来没有见过佛教僧人，所以康僧会的活动很快引起有关官吏的注意。有关官吏把事情报告给孙权：“有个胡人来到我们这儿，自称是‘沙门’,形容、服装与我们都不同。应予审查。”孙权得到报告，便把康僧会召来，康僧会向孙权介绍了佛教的基本情况与历史。并说：“释迦牟尼逝世，虽然已经千年，但他的遗骨舍利还留在世上，非常神异。当年阿育王曾经造了八万四千座佛塔来供奉佛舍利，造塔建寺都是为了流传释迦之教。”孙权听了康僧会的介绍，觉得荒诞无稽，很不相信。说：“你如果把这么神异的舍利给我拿来，我也为它造塔供奉。如果说假话骗人，我们国家有相应的刑法。”据说康僧会通过烧香、祈祷，真的感应到了佛舍利。具体经过，《出三藏记集·康僧会传》是这样描写的：
“会请期七日，乃谓其属曰：‘法之兴废，在此一举。今不至诚，后将何及？’乃共洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请。七日期毕，寂然无应。求申二七，亦复如之。权曰：‘此欺诳也。’将欲加罪。会更请三七，权又特听。……三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中锵然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎，照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所冲，盘即破碎。权肃然敬起，曰：‘希有之瑞也。’会进而言曰：‘舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能坏矣。’权命取铁槌砧，使力士击之。砧槌并陷而舍利无异。权大嗟服，即为建塔。”
康僧会灵感舍利，从此成为佛教中十分有名的故事，不少典籍对此津津乐道。此事的故事性太强，也有的典籍说此事发生在吴末帝孙皓时，现真假已无法考证。不过，故事的整体形态倒很符合初传期某些佛教僧人倚仗神通术立足的特征。从当时的历史情况来考察，说孙权帮助建立佛寺也不是不可能的。从考古发掘及史料记载来看，现江浙一带最古老的寺庙，的确是三国时孙吴所建。
据说因为当时所建的寺庙是吴国的第一所寺庙，所以起名叫建初寺，并把建初寺所在地命名为佛陀里。从此，佛教开始在江东迅速传播。
吴末帝孙皓不信奉佛教。据说他认为佛教不符合中国的圣教，曾经有意焚烧塔庙。大臣们劝阻说：“佛教与民间的其他信仰不同。当年康僧会感应舍利，先皇特意为他建立了寺庙。如今要是轻易毁坏，恐怕会招致后悔。”于是孙皓派能说会辩的张昱去考察佛教到底怎样。僧传记载，张昱与康僧会整整辩论了一天，尽管张昱提出种种问题，康僧会随机应变，“文理锋出”。张昱也无可奈何。天傍晚了，张昱告辞出门，看见佛寺旁边有一座祭祀邪神的庙，顿时产生灵感，责问说：“既然你说佛教如何如何伟大，能够教化人们。为什么这座邪神庙就在你旁边，你也没有能够教化它呢？”康僧会说：“天上的雷霆哪怕把山头都震破了，聋子照样听不见。只要能够通达真理，哪怕在万里之外，相互也会呼应；而如果不明真理，即使近在咫尺，也像远隔天地一样。”张昱无话可答，只好向孙皓汇报说：“康僧会的学问，我是摸不着底。还是请陛下亲自出马。”
于是孙皓让人把康僧会请来，问道：“佛教说善恶会有报应，这有什么依据呢？”康僧会说：“如果帝王能够以孝慈训世，那么会感招赤乌翔集，老人星见；如果能够以仁德育物，那么甘泉就会涌出，嘉禾就会生长。做善事既然有这样的祥瑞，做恶事也同样会有相应的征兆。所以在隐蔽处作恶，自以为无人知道，但鬼神会惩罚他；公开作恶，当然会受到人们的惩罚。”当时中国主张天人感应，盛行谶纬神学。认为如果君主行为端正，上天会降下瑞兆。所谓赤乌翔集之类，就是瑞兆的表现。如果君王行为不端，上天也会示警。例如地震、彗星等等。康僧会借用这些中国当时的流行观点来说明佛教的因果报应，虽然并不符合佛教的原意，却适合了孙皓的接受能力。康僧会接着说：“《易经》上说：‘积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃’。《诗》中也说：‘求福不回’。这些话虽然是儒家的格言，却也正说明了佛教的道理。”康僧会的上述说法，充分体现了初期佛教徒如何依傍中国传统思想以求得自身发展的特点。
据说孙皓听了上述这些话，便说：“既然佛教讲的道理与周公、孔子讲的都一样。那么我们已经有了周公、孔子，还要佛教干什么？”康僧会说：“周公、孔子所讲的道理比较贴近日常生活，而佛教讲的则比较深奥幽远。所以作恶的会永远在地狱受苦；为善的则能享受天宫的幸福。用这种方法来劝人们为善，不也是一件非常重要的事吗？”这段话，生动地说明了佛教的社会作用，也说明佛教为什么会受到历代统治者的欢迎。
据说经过康僧会的努力，孙皓不但不再反对佛教，甚至正式接受了五戒，成为一个佛教信徒。
除了传教之外，康僧会还从事佛经的翻译、编集与注解等工作。现大藏经中尚保存他翻译的经典两种：《六度集经》与《旧杂譬喻经》。关于康僧会的思想，可参见本书中编“天人合一”章。
西晋太康元年(280)九月，康僧会因病逝世。
朱士行
朱士行，三国时曹魏颍川(今河南许昌东)人。《出三
藏记集· 朱士行传》称他“志业精粹，气韵明烈。坚正方直，劝沮不能移焉。少怀远悟，脱落尘俗。”说明他是一个意志刚强，志向远大的人。
朱士行少年时便出家为僧。在朱士行之前，中国人已经有出家修行的佛教徒。比如东汉有个叫严佛调的，曾经与安玄一起翻译过《法镜经》,史籍上称：“沙门严佛调”,可见是一个出家人。不过，当时佛教的戒律还没有传入，据说中国的出家人还没有能够严格按照印度佛教的规矩举行各种归依与受戒仪式，只要信奉佛教又剃光头发，就算出家了。所以《高僧传》称：直到曹魏初年，“虽有佛法而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。”三国魏嘉平年间(249—254),中天竺僧人昙柯迦罗来到洛阳，译出《僧祗戒心》,并创立了羯磨法受戒，从此中国有了僧人受戒法。朱士行出家时，这些规矩已经建立起来，他是依照正式的规范履行了出家手续的，所以有的经典称他是中国第一个真正的沙门。其实，如果我们不以佛教徒的是非为是非，则应该承认昙柯迦罗创戒以前的那些人虽然缺乏正规的手续，但已经是当时意义上的僧人了。否则，时人也不会称严佛调为”沙门”。即使以昙柯迦罗传戒为标准，也不能说朱士行一定是中土沙门第一人。因为我们没有证据可以证明在昙柯迦罗之后，朱士行之前所有的汉地出家人都没有受过戒。《高僧传》说，昙柯迦罗是依照众僧的邀请而译出戒律并创立羯磨受戒法的。既然如此，按常理推测，此法初创后，一定有一批人从昙柯迦罗依新法受戒，犹如后来鸠摩罗什翻译菩萨戒那样。只是这批人的姓名没有流传下来而已。因此，如果说朱士行是早期经过受戒仪式而出家的中国僧人中最为著名的一人，可能更为合适。
印度佛教分为小乘、大乘两大派别。初传时，两大派别都传入中国。例如安世高传译的主要是小乘经典；支娄迦谶传译的主要是大乘经典。开始时，这两大派别并没有显出究竟哪一派更得势。但从曹魏起，大乘般若学开始崭露头角。这里，一个重要的契机就是正始玄学的影响。正始玄学论究世界的本源，主张“以无为本”,而大乘般若学主要论述“诸法性空”,两者有了共同的接触点。佛教入华，一直依附着中国的传统思想以求发展，所以，玄学的兴起，使得般若学得到一个攀援而上的机会。
当时我国僧人主要依据《道行经》来研究般若学。《道行经》是东汉光和二年(179)由支娄迦谶翻译的，属于《小品般若经》系统。翻译时，支娄迦谶借用中国道家的一些名词来翻译佛教的概念，例如把“波罗蜜行(到彼岸行)”翻译为“道行”;把“如性(真如)”翻译为“本无”。使得这部经在当时玄学盛行的大背景下得以迅速为人们所重视。
朱士行出家后，专心研究经典，《道行经》就是他经常钻研的。不过，这部经典由于是早期译经，译文过于简略，许多地方删略过多，以致经文脉络模糊，有时上下文意不通，内容相互矛盾。凡此种种，使得这部经很难读。朱士行曾经在洛阳多次讲解这部经典，深深为此而苦恼。认为如此重要的一部大乘经典，竟然没有一部较好的译本，实在是一件非常遗憾的事，于是产生西行求法的念头。
曹魏甘露五年(260),他从雍州(今西安西北)出发，开始了艰辛的行旅。经河西走廊，出玉门关，西渡流沙，终于来到于阗(今新疆和田)。于阗是当时西域一个影响较大的国家，也是佛教传播的一个中心。朱士行在这里果然找到了《放光般若经》的梵文原本。该本共九十章，约六十多万字。
西行的目的终于达到，朱士行当然高兴，便派遣弟子不如檀等十人把寻访得到的《放光般若经》原本送回中原。可当时于阗国的佛教由小乘教徒占统治地位，当时大乘、小乘两派斗争非常激烈。大乘批评小乘是小根机，只知自利，不知利他。小乘批评“大乘非佛说”,亦即大乘的那一套根本就不是佛教，是冒牌货。所以，当地的小乘佛教徒听说朱士行等要把大乘的《放光般若经》送到中原，就极力制止，他们禀告于阗国王，说：“汉地沙门要把婆罗门教外道的经典拿到中原去传播，如果不加禁止，将会危害汉地的佛法，国王您的罪过就大了。”于阗国王听信了他们的话，果然禁止朱士行把《放光经》原本送走。朱士行无奈，要求国王允许烧经为证。亦即把经放到火里去烧，如果被烧掉，那证明这部经的确是婆罗门教的外道书；如果烧不掉，就证明经中讲的是佛教真理。国王答应了。据说当时在殿前架起柴堆，点火焚烧。朱士行临火祈祷：“如果佛教能够在汉地流传，经就不会被烧。”然后把经投入火中。据说经书一投入，大火就灭了，而经书本身一点损伤也没有。目睹此事的国王、大臣十分吃惊，只好让朱士行把经本送走。
佛经中诸如此类的神异故事很多，对此自然不能认真。不过，这个故事反映的当时西域大、小乘佛教激烈斗争的情况还是可信的。朱士行于魏甘露五年(260)从雍州出发，到晋太康三年(282)才由其弟子将《放光般若经》的原本送到中原。其间经历了二十余年。除了路途的艰辛、访经的困难之外，小乘佛教徒的留难，大约也是主要原因之一。
《放光经》送到后，又过了十年，到晋元康元年(291)才由于阗国僧人无罗叉与河南居士竺叔兰译出。《放光经》属于《大品般若经》系统，虽然仍然不是《般若经》的全本，但对当时佛教义学的影响很大。译本风行各地，成为佛教般若学的主要依据。很多学者都研究并为它作注疏。据说中山(今河北定县)的一位僧人把这部经典抄写送回中山时，中山王与僧众具备幡幢，出城四十里迎接。由此可见当时人们对这部经典的重视程度。
朱士行本人留在于阗，没有返回中原。据说他八十岁时在于阗逝世。佛教传说，朱士行死后，人们按照佛教传统为他进行火化。可是柴火已尽，朱士行的尸体仍然完好无损。大家非常惊奇，于是祝祷说：“诸行无常。如果您真的已经得道，那您的肉体应该毁坏。”话声刚落，尸体应声而碎。于是人们为他起塔供养。
朱士行是我国历史上第一个西行求法的人。当时西行的道路十分难走，但朱士行凭借坚毅的献身精神，终于达到了求法的目的，从而在中国佛教史上占据一席之地，赢得后人的赞扬。前面叙述的关于朱士行的种种神异传说，实际正是后人景仰他的表现。
竺法护
竺法护是我国西晋著名的佛经翻译家，他原是大月支人，世世代代生活在敦煌。八岁时出家，拜沙门竺高座为师。他本来姓“支”,按当时的习惯，徒从师姓，所以改姓“竺”。他的名字“法护”,梵文作“昙摩罗刹”,估计也是出家以后取的。
竺法护天性聪明，据说他每天读经一万言，过目能诵。除了佛经之外，他对中国传统的各种典籍也十分重视，进行过认真的钻研。这种经历为他今后从事佛经的翻译奠定了良好的基础。据史籍记载，竺法护事业心很强，至于人世间的毁誉好恶，他从来不放在心上。
西晋时，我国的佛教已经有了很大的发展，各地已经建立了不少寺庙，但对于经典的研究却非常肤浅。翻译成汉文的经典数量也不多。于是竺法护慨然发愤，以传译佛教经典为己任。他随同师傅来到西域，游历了西域各国。当时西域小国分立，语言也很复杂，据说有三十六种语言与文字在这一带流传。竺法护认真学习了这些语言文字，“综贯诂训，音义字体，无不备识”。并收集大批佛经原本回国。回国之后，从敦煌到长安，他沿途传译经典，后又在长安青门外建立寺院，专事译经传教。他的名气越来越大，有数千僧徒跟从他修行与学习佛教。他还到各地弘法，无论走到哪里，都孜孜不倦地坚持佛经的翻译。由于他原籍敦煌，所以大家都称他为“敦煌菩萨”。
据说他戒行精勤，德化遐布。在长安时，信徒们布施了很多财物，但他从来不以财物为意。有一次，关中的一个世家大族来向竺法护告急，说是有紧急事，想要二十万钱。竺法护尚未答腔，侍奉在旁边的十三岁小沙弥法乘回答说：“和尚已经允诺了。”此人走后，沙弥说：“我看此人神色不对，不像是来要钱的，可能是来试试和尚的道德如何。”竺法护说：“我也这么想。”果然，第二天这个人带着全族一百多口皈依佛教，请求竺法护为他们授五戒。原来这个人的确是来试试竺法护，看他是不是像所宣传的那样放弃世间的一切物质享受，追求涅槃解脱。结果看到连侍奉竺法护的小沙弥都不把财物放在心上，非常敬佩。这个故事说明当时竺法护以道德感人，受到人们的尊重。
晋惠帝(290—306)时，发生“八王之乱”,关中百姓流离。竺法护也带领门徒避居渑池(今河南),后来因病逝世。逝世的具体时间不清，享年七十八岁。从现有记载看，他翻译的最后一部经典是建兴元年(313)十二月二十六日译毕的《大净法门经》,所以估计他大约死于建兴年间(313—316)。
从晋武帝泰始二年(266)到晋悯帝建兴元年(313),竺法护从事译经，共有四十八个年头。所翻译的经典据《出三藏记集》的记载，为一百五十九部，三百零九卷。但当时有些经典已经失传，实际尚存的只有九十五部。后来的目录对竺法护的译经续有增加。唐代智昇《开元释教录》考定竺法护的译经为一百七十五部，三百五十四卷。但实际存在的只有九十一部，二百零八卷。近人吕澂认为，《开元释教录》所载录的那些经典并非全部是竺法护翻译的；另外，也有是竺法护翻译而被挂在别人名下的。据他考定，现存竺法护翻译的经典为八十四部，一百八十八卷。
竺法护翻译的经典既有般若类、华严类、宝积类，又有大集类、涅槃类、法华类。他既翻译了大乘经，又翻译了大乘律，还翻译了本生类经典与西方贤圣部等等，基本涵盖了全部大乘经典，为大乘佛教在我国的广泛流传创造了良好的条件。他翻译的不少经典，如《光赞般若经》、《密迹金刚力士经》、《普曜经》、《正法华经》、《首楞严经》、《维摩经》、《楼炭经》,都对后代产生了重要影响。《出三藏记集》说：“经法所以广流中华者，护之力也。”是一句很恰当的评价。
以往我国的佛经翻译，在风格上有两种倾向。一种称为“直译”,即尽量尊重原文，文词上不甚修饰，读起来比较困难。一种称为“意译”,即尽量考虑文句的通顺易懂，但有时不怎么尊重原文。竺法护的翻译风格倾向于前一种。但是，由于他具有较高的中文与西域语言的素养，所以，虽然他翻译的经典“言准天竺，事不加饰”,给人以“辞质胜文”的印象，但基本还是比较好懂，与以前那些无法卒读的直译经典相比，真有天壤之别，所以受到当时人们的欢迎。
竺法护另一个贡献是他带出了一批弟子与助手，这些人其后对我国佛教的发展不同程度地都有所成绩。他的弟子中最著名的是竺法乘，也就是前面提到过的那个小沙弥。他后来在敦煌立寺延学，对于敦煌地区佛教的发展起到重大作用。竺法护译经的助手中最有名的是聂道真。聂道真通达梵文，擅长文学，他与父亲聂承远一起参与竺法护的译事，积累了丰富的经验。竺法护死后，他自己独立从事佛教的翻译，并编纂过佛经目录，即《聂道真录》。这个目录虽然已经亡佚，但是由于不少经录都引用了这个目录的内容，所以我们现在还可以根据其他经录大体知道这部目录的基本情况。
帛尸梨密多罗
帛尸梨密多罗，意为“吉友”。西域僧人，从姓氏看，可能是龟兹人。人们都称他为“高座”。“高座”即上座，是当时对佛教中资格较老、有地位的人的称呼。据说他本来是国王的儿子，应该继位为君。但他把王位让给了弟弟，自己出家为僧。《高僧传》称他：“天姿高朗，风神超迈，直而对之，便卓出于物。”更加上他聪明善辩，所以得到当时不少人的欢迎。
帛尸梨密多罗是西晋永嘉年间(307—313)到中国的。当时中国北方正值大乱，司马睿、王导等在南方建立东晋，建都建康(今江苏南京)。于是帛尸梨密多罗也来到建康，住在当年康僧会建造的建初寺中。据说丞相王导与他初次见面，就十分赏识他，说：“这真是我们一类的人啊！”魏晋时代，非常流行人物品评，一个人，如果能够得到名人的几句好评，顿时身价百倍。帛尸梨密多罗被王导这么一评价，顿时也成为名人。当时的名士、官宦如太尉庾元规、光禄周伯仁、太常谢幼舆、廷尉桓茂伦争着与他交往。
帛尸梨密多罗与名士们交往，对不同的人采取不同的态度。例如有一次王导来看他，他宽怀解带，侧躺在榻上与王导谈天说地。过了一会，尚书令卞望之也来看望他，他连忙起来，整衣敛容，端端正正坐着接待卞望之。有人问他为什么这样，他说：“王公以神采取人，而卞令则从来按一定的规矩要求人。”由于帛尸梨密多罗的这种处世方法，所以大家都喜欢与他交往，名气也就越来越大。他虽然不会中国话，与名士们交往全凭翻译，但凭借他过人的聪明与夺人的风采，与他往来的人“神领意得，顿尽言前。莫不叹其自然天拔，悟得非常”(《高僧传》卷一)。
帛尸梨密多罗善持咒术。在这以前，咒术一类的东西还没有传入江东，帛尸梨密多罗主持翻译了《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》等，是最早把印度佛教的密法传入中国的僧人。这些密法在当时虽然影响不大，但对后世却有深远影响。例如敦煌文献中就保存有不少《大灌顶经》的抄本，证明这部经在敦煌极其流行。他还向弟子觅历传授了印度的梵呗，在古代甚为流行。
东晋咸康年(335—342)中，帛尸梨密多罗逝世，终年八十余岁。由于他经常在石子岗东面修头陀行，所以死后便葬在那里。后来并在那里修建了寺庙，名字就叫“高座寺”。
帛尸梨密多罗可称是外国来华僧人的代表性人物之一。他的成绩，主要的不在于翻译了几部经典，而在于以自己人格的力量与绝顶的风采，迅速与中国的知识阶层取得认同，从而推动了佛教的传播。
释道安
释道安是我国东晋时杰出的佛教学者。他的一生，标志着我国佛教初传期的结束，从此进入波澜壮阔的发展时期。因此，他可以称为中国佛教史划时代的代表人物。
释道安生于西晋怀帝永嘉六年(312,一说西晋愍帝建兴二年，314),常山扶柳(今河北冀县境)人。俗姓卫。本是读书世家，但道安幼年时父母双亡，由外兄孔氏抚养长大。七岁开始读书，聪颖异常，所学之书，再览能诵，被当地视为奇才。十二岁时出家为僧，由于他长得形貌黑丑，所以不被剃度师所看重，让他参加田地的劳作。道安任劳任怨地劳动三年，勤勤恳恳，严守戒律。三年以后，他向剃度师提出要读佛经。师父给他一卷《辩意经》,大约有五千字。道安把经带到田间，劳动休息时便拿出读诵。晚上回到寺庙，把经还给师父，要借新经。师父说：“昨天借的还没有读完，怎么又借新的呢？”他说：我已经背下来了。”师父不大相信，也没有多说什么，就又给了他一部《成具光明经》,近一万字。第二天道安又背下，要换新经。师父不相信他真的背下来了，一复核，果然背得一字不差。师父非常吃惊，从此对他另眼看待。
等到道安受过具足戒，师父就允许他四处参学。大约在东晋成帝咸康元年(335),道安二十四岁那年，他在石赵的邺都(今河南临境)遇见了佛图澄。 佛图澄是西域僧人，据说他志弘大法，善诵神咒。能役使鬼神，彻见千里外事。又能预知吉凶，兼善医术。《高僧传》中记载了不少关于他的神通故事。石勒、石虎称帝后，对他特别尊重，有事必咨而后行。关于佛图澄的详细情况，本书中编第一章已经介绍，这儿不再叙述。
佛图澄与年轻的道安见面后，长谈终日，非常赏识他。当时有些人因为道安貌丑而轻视他，佛图澄说：“这个人的远见卓识，你们都比不上。” 道安自此师事佛图澄。佛图澄讲经之后，常常让道安复讲。那些看不起道安的人商议说：“我们找点难题，好好难为难为他。”到下次讲经，他们果然出了不少难题。但道安挫锐解纷，行有余力，大家大为叹服。所以当时流传出一句话：“漆道人，惊四邻。”当时把出家人称为“道人”,“漆”是形容道安长得黑。从此道安得到同伴的佩服。
当时，不少佛教学者大多只能拘泥于自己所传承的一点佛学知识。道安则认为：“释迦牟尼虽然已经逝世，但他所宣扬的佛法真理还是可以通过学习得到。应该彻底搞清那些深奥的道理，使得佛法在世界上真正传播起来，使得学习佛法的人都能有所依据。”所以他一有机会就游方问道，访寻经典。后赵太宁元年(349),石虎逝世，后赵大乱。大概在这个前后，道安带领弟子避居邺都西边的牵山口。后来，又发生冉闵之乱，加上旱蝗等天灾，道安带着徒众颠沛流离，先到飞龙山，后来又到恒山建立寺庙。由于好学深思，道安的佛学水平已经大大提高。道安以前，中国僧人学习佛教义理时，往往喜欢采用中国传统的观点去比附，称为“格义”。佛教初传，格义可说是一种比较简捷的方法。但这种方法往往曲解了佛教的真实含义，因此，实际上已经成为人们真正掌握佛教思想的重要障碍。道安认识到格义的方法是错误的，并提出应该予以废止。这对于当时的佛教界是一大进步。随着道安学业的进步，他的名声也越来越大。《高僧传》载“改服从化者中分河北。”武邑(今河北武邑)太守卢歆羡慕他的名声，派沙门敏见苦苦邀请，道安不得已，受请到武邑讲解佛经，受到欢迎。
后来，由于战乱等原因，道安又带领弟子到王屋山、女休山、陆浑等地隐居，最后决定南投襄阳(今湖北襄樊)。途经新野(今河南新野)时，道安对弟子们说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”决定分散徒众，四处传教。道安的这个决定虽然是由于环境困难不得不为，但对于佛教的进一步传播也起到了积极的作用。
当时襄阳属于东晋，社会环境比较安定。道安到达襄阳，受到当地人士的热烈欢迎。襄阳名士习凿齿原来就很仰慕道安，曾经有过通信往来。听说道安来到，立即前往欢迎。据说习凿齿与道安见面后，非常佩服道安。他写信给谢安，赞扬道安是“非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目；无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬。洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。”由此说明道安及其教团以其道德人品得到襄阳人士的敬重。
敬重道安在襄阳居住了十五年。由于环境安定，他致力于佛法的传播，经典的研究、整理。并积极地组织力量进行经典的翻译。《出三藏记集》记载他注解佛经的书共二十余卷。他还整理众经，撰写了《综理众经目录》,对佛教文献学作出了巨大贡献。
道安的名气虽然很大，但他律己很严。从来以教团的普通成员要求自己。据说，有一次习凿齿送给他十个梨。他亲手把梨切成一块块的小块，徒众们每人一块，毫无参差。虽然受到东晋官宦的热烈欢迎，但他始终不卑不亢，保持着方外人的身份。如有一次襄阳大饥，郗超特意让人送来白米千斛，还有一封长长的信，以表达自己的仰慕之情。道安的回信却只有一行字：“损米弥觉有待之为烦。”意思是说：糟蹋着这些白米，更加觉得生命是多么累赘。柬短意长，不但不使人感到疏慢，反而使人感到亲切。东晋的贵要纷纷与道安交结，如桓朗子、朱序等等。晋孝武帝特地下诏，称：“安法师器识伦通，风韵标朗。居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。”即由襄阳当地供给道安相当于王公的俸给。不但东晋重视道安，其他国家的君王也纷纷表示崇敬。如前秦苻坚派人送来了外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像等，前秦凉州刺史杨弘忠送来黄铜万斤。道安的影响越来越大，前秦苻坚经常说：“襄阳的道安是国之神器，我一定要想法招致来辅佐我。”
东晋孝武帝太元四年(379),苻坚派苻丕攻破襄阳，获致道安，终于实现了宿愿。他高兴地对仆射权翼说：“我以十万之师取襄阳，只得到一个半人。”权翼问：“哪一个半人？”苻坚说：“安公一人，习凿齿半人也。”因为习凿齿有脚疾，所以苻坚戏称他为半人。从中也可以看出苻坚对道安的重视与得到道安的喜悦之情。
从此道安到了长安，住在五重寺。座下有徒众数千，十分兴盛。苻坚对他非常尊重，下令学士们不管遇到什么难题，都去请教道安。而道安也的确博识多才。一次，蓝田县出土一个大鼎，鼎上有篆字的铭文，但没有人能够认识，拿去请教道安。道安说：这是古篆书，并马上用隶书把铭文写出来。还有一次，有人拿一个铜斛在市上卖。这个铜斛形状很古怪，谁也不认识，请教道安。道安说这是王莽改制时造的衡器。所以长安流传一句话：“学不师安，义不中难。”就是说，不拜释道安为师，就不能学到真正的知识。一次苻坚让道安与自己同辇出游，仆射权翼说：“按规矩天子的法驾出巡，应由侍中陪同。道安是个毁形的和尚，怎么能与天子同辇？”苻坚听了勃然大怒，说：“安公道德可尊，就是有人用天下来和我换道安，我也不会答应。与我同辇的这点小事，还配不上道安那崇高的道德。”说着，下令权翼扶道安上辇。
苻坚自从统一北方以后，一直怀着进而统一全国的雄心，所以时刻计划要征服东晋。对于这件事，前秦内部的争议比较大，不少人认为这样太冒险。由于道安为苻坚所信重，所以很多人希望道安能够劝说苻坚放弃进攻东晋的计划。道安果然向苻坚进谏，但苻坚执意不从。后淝水之战大败，前秦也因此而败亡。
前秦建元二十一年(385)二月八日，道安逝世于长安五重寺。
道安一生对中国佛教作出重大贡献，主要有如下几项：
一、他致力于佛教教团的建设，制定了《僧尼规范》、《佛法宪章》等教团共同遵守的行为准则。他改变以往徒从师姓的习俗，规定佛教弟子一律以“释”为姓。凡此种种，很快为天下寺舍遵从，加强了佛教内部的统一性与凝聚力。
二、他培养了一大批弟子，并派遣弟子们四出传教，不少弟子成为各地佛教教团的骨干与领袖人物，对于佛教在全国的广泛传播起到积极作用。如东晋著名高僧释慧远就是他的弟子。
三、他组织翻译佛教经典，从理论上总结了佛经翻译的经验得失，提出“五失本、三不易”,成为我国佛经翻译的一块里程碑。他提出格义的错误，带头钻研佛教义理，注解了一批经典，大大提高了我国佛教的理论水平，为佛教从玄学笼罩下挣脱出来走独立发展的道路奠定了良好的基础。他不以神仙方术为手段，而致力于理论研究的态度，改变了以往人们对佛教的观感，得到一大批中国知识分子的认同。
四、他致力于佛教经典的收集、整理、编目，使得杂乱的佛教经典开始有章可循。他编纂的《综理众经目录》开创了我国综合性佛经目录的先河，清理、考证了古代佛教史中一些长期混乱不清的问题，为佛教文献学作出了贡献。
五、最后应该提到的是，当时鸠摩罗什已经在西域活动。道安听到鸠摩罗什的名声，就竭力劝说苻坚设法迎请，后苻坚终于派吕光到西域迎请鸠摩罗什。如果说道安在中国佛教史上结束了一个时代，则鸠摩罗什在中国佛教史上开创了一个时代。鸠摩罗什因为道安的举荐而得来华，则道安的功绩也是不能抹杀的。据说鸠摩罗什在西域也已经远闻道安的风采，称道安为“东方圣人”,经常遥向东方礼敬。罗什到内地时，道安已经去世，罗什深以为恨。
释道安以自己的行动树立了一个佛教高僧的典范，受到后世僧人的景仰。