“孔教之马丁路德”

在《仁学》中，谭嗣同曾热情赞扬十六世纪德国宗教改革运动的领袖马丁· 路德，并激切呼唤当代中国有这样的人物出而应世，“吾甚祝孔教之有路德也”。
数年后，梁启超告慰死难战友，乃师康有为足当此任，“先生者，孔教之马丁路得也”。作为证明，他指出康有为主孔子纪年，奉孔子为教主，努力使孔教变为宗教，并在六大方面“发明孔子之道”:一，孔教为进步主义，非保守主义；二，孔教为兼爱主义，非独善主义；三，孔教为世界主义，非国别主义；四，孔教为平等主义，非专制主义；五，孔教为强立主义，非巽懦主义；六，孔教为垂魂主义，非爱身主义(梁启超《南海康先生传》)。在梁启超笔下，康有为创教立法，力排宋学、刘歆之学和荀卿之学，力倡“托古改制”和“三世”、“大同”之说，这样经过改造一新的“孔教”,显非“孔教复原”,而是一种改革和解放，它缔创了一个判然有别于传统的新孔教，也为一代文化维新缔建了理论依据。
1891年问世的《新学伪经考》,断定东汉以来的所谓古文经，皆为刘歆伪造，故曰“伪经”,它为新莽王朝篡位服务，故曰“新学”。这些伪经湮灭了孔子托古改制的微言大义。但是，二千年来无量数的儒门弟子，二十个王朝的礼乐制度，都被它轻轻瞒过了。康有为因此高呼：“刘歆之伪不黜，孔子之道不著。”(《新学伪经考·序目》)这一石破天惊之语，从理论上动摇了古文经学的传统观念，也打击了守旧派恪遵的古旧礼制，引导知识分子去大胆怀疑古代典籍，从而震撼了封建专制制度的理论基础。在当时思想文化界，这一呐喊确实当得起“一大飓风”的比喻。
如果说《新学伪经考》立意在“破”,那么1897年刊印的《孔子改制考》便主旨在“立”,着意从正面来说明和阐发孔子的微言大义。该书论证“六经”皆系孔子亲自所作，“六经”中描绘的尧舜盛德大业，都为孔子理想，孔子及周秦诸子实为中国历史上“托古改制”的先导。书中还利用公羊家“通三统”之说，论证夏、商、周三代不同是随时因革；运用“通三世”之说，阐明历史是沿着据乱世、升平世和太平世的轨迹递嬗发展。这种在孔子名义下推出的变易进化的历史观，实为现实的变革事业提供最有力的“根据”。
有关中国历史上的流行托古改制的事实，康有为并不是第一个发现者。但利用这一思想文化的传统外衣扮演自己的新角色，康有为却有别开生面之功。按照康有为逻辑推演必然导致两个结论：一，既然孔子与周秦诸子之改制立教，其动机其手段无甚高下之别，因而那种尊孔子而抑诸子、“别黑白而定于一尊”的传统观念，不能不受到严重挑战；二，既然“布衣”而行改制立教之事为古已有之之事，今日关心国事民瘼的志士仁人又何尝不可仿而效之。《孔子改制考》鼓舞人心振作精神的作用在于此，它较《新学伪经考》的政治气息更为浓厚也在于此。无怪乎梁启超要把此书与《大同书》并称为“火山大喷火”和“大地震”了。
中国文化要走向近代，必须努力实现文化价值观念的转变。康有为正是通过上述两部著作，以及酝酿多年到二十世纪初完成的《大同书》,从否定传统文化价值观念入手，提出了建设近代文化价值观念的任务。可以说，以这三部著作为主体构成了康有为从事吐故纳新文化建设的三大基石。
在这些著作中，康有为批判以三纲五常为特征的封建礼教。在早年汲取西方人道主义的零散思想资料后，他就肯定人的自然欲望是合理的人性，进而肯定个人的权制。他明确肯定，不但朋友平等、男女平等、子女与父母平等，就是凡人与圣贤、臣民与君主之间也互相平等(《实法公理全书》)。人人平等的演绎法则把矛头指向尊卑上下有秩的封建纲常。
在《大同书》中，上述思想更被演化为一个“大同”世界的全新社会结构。《大同书》认为，要想从总体上解脱人类种种之苦，就必须砸破束缚人性的所有外在枷锁，去国界、去种界、去家界、去产界……以完全自主自由的个人，作为社会的基本构成单位。挣脱现实束缚和扭曲的大写的“人”,才是康有为“大同”世界的主人。而为了个人的解放，康有为对于破除宗法家族制度尤为注重，故而“去家界为天民”被视为致“大同”的最要理论。梁启超也指称洋洋数十万言的《大同书》,“其最要关键，在毁灭家族”(《清代学术概论》)。

康有为《大同书》手稿。

与宗法家族制度紧密相连的是妇女问题。《大同书》历数封建制度下妇女被奴役被压迫的种种“可惊可骇可叹可泣”的悲惨情况。康有为大声疾呼欲为“无量数女子呼弥天之冤”,欲为“女子拯沉溺之苦”。在那个以“三从四德”、“夫为妻纲”为社会规约和根本思想的社会里，康有为关于妇女解放的思想主张，无疑是十分勇敢十分精彩的。
在批判封建礼教的同时，康有为又努力推进传统文化向近代文化的转化。
“仁”是儒家思想文化的核心。“仁”与“礼”二者互相调和补充，“仁”又必须符合“礼”的规范，这就是儒家思想文化的精髓之处。康有为解释的“仁”便迥然与之不同。他以平等博爱为前提，以“拯民水火”、改革社会为目标。在万木草堂，他一再以“广宣教惠”、“同体饥溺”作为孔子“依于仁”的具体内容来规约教导学生。平时他也常从“不忍人之心”的博爱意义来规定“仁”的范围。所以他的学生称他的哲学观为“博爱派的哲学”。在康有为那里，“仁”已从传统的注重个人修养的小境界，转换并升华为注重追求人类进步的大境界。“仁”的思想渗透在《大同书》的全体内容中。他把“人”与“仁”糅为一体，指出“人之所以为人者，仁也”,“舍仁不得为人”。因此，不妨把他这种按照独特思维方式表达的人道主义叫做“仁道主义”。这种“仁道主义”,既有“自由”、“平等”、“博爱”等西方文化成分，也不乏中国传统的人本主义思想。
“智”也是儒家思想文化的重要内容，它表现为待人处事的明智态度或对人际关系的正确把握。康有为则运用近代认识论把它的涵义大大扩充了。他认定“智”是人道最重要的内容之一，“人道之异于禽兽者，全在智”。智又与仁的关系异常密切。智是基础，仁是目的。“人道以智为导，以仁为归。”“人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服，饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理。”(《内外篇·仁智篇》)《大同书》更力言“太平世以开人智为主”,把开发人智、发展教育视为大同世界进步的巨大动力。在康有为眼中，智既推动人类创造物质文明，又推动人类创造精神文明。他已由此涉足探讨历史发展的动因问题了。
论者认为，传统是一种历时持久、由社会所传递的文化形式。它的生存植根于人们的不断理解和解释。传统从中世纪向近代演进，同样依赖人们用近代精神对之重新解释。传统本身就像一条流动的河，不存在纯的形式，每个人眼中的传统，都是相应历史条件下一种新的理解(董士伟《传统的突破与重铸》)。在徜徉这一传统文化之河的过程中，康有为有所吸摄，有所扬弃，加以重新解释，改造制作，从而执行了自身承前启后的文化使命。返观康有为的论著，抽去了若干封建性的内容，增添了不少西方新学理的亮色。从历史进化到婚姻自主，从立宪民主到个人自由，从机器生产到养老恤贫，从优生节育到教育改革……全面输入，服务现实。在他笔下，孔子是一位古代伟大的维新主义者，一位与欧风美雨呼吸相通心灵感应的仁智者。所以，当他公开亮出在正统派看来绝对是异端的“孔教”旗号来，他之遭到以卫道翼教自任的士大夫的猛烈攻击也就并不奇怪了。不过，那些“假素王之名号，行张角之秘谋”和“借保护圣教为名以合外教”的罪名，恰又反过来证实康有为无愧“孔教之马丁路德”的称号。