知行合一，知行本体

明初，学术界形成“此亦一述朱，彼亦一述朱”的朱学垄断局面。程朱理学为了反对功利派的“冥行妄作”,在知行关系上主张“知先行后”说，必使先明义理，别白是非，然后见之躬行。朱熹主张“格物穷理”,其工夫则在读书穷理，但朱熹的初衷是“借经以通乎理尔，理得则无俟乎经”(《朱子语录》卷一一)。然而朱熹再传之后，学者却沿着明经的途径走上训诂考索的狭路，造成知而不行、知行脱节的偏弊。学术发展的趋势，需要提出“知行合一”的观点对知行脱节的现象加以矫正。明初谢复首先提出了“知行合一”的主张，他说：“知行合一，学之要也。”(《明儒学案》卷二)对于谢复的“知行合一”论我们知之甚少，但我们可以认为这一主张反映了当时时代的理论需要。
一个有影响的哲学家必定要对当时社会迫切需要解决的问题作出自己的贡献，并且要有自己的一套概念体系和论证方式。毫无疑问，阳明做到了这一点。
知行合一
理学是以作圣为目标的心性之学，因而它的知行观主要是讨论道德认识与道德践履问题，“知”是明理之义，“行”的意义较宽，处事如人伦日用，修、齐、治、平是行，心性操存涵养、省察克己也属行。阳明龙场悟道，认识到“向求之于外物皆误也”。第二年应聘主持贵阳书院，即提出“知行合一”,其目的就在于要求学者抛弃向外读书考索的方法，省却气力，在心上做功夫，即知即行。阳明曾自道其“知行合一”宗旨说：“此须识我立言宗旨，今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止，我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《传习录》下)当时的学者长期受朱熹“知先行后”说的影响，要他们同意“知行合一”的观点，则必须能在理论上说服他们，而这必须有如下两方面的说明：第一，“知行合一”说须与儒学原典相贯通。第二，要能阐释知行关系的固有规律。
从第一方面说，一牵涉儒学原典问题，就会议论纷纭，这就要导致阳明陷入他所反对的读书考索中去。儒家典籍《大学》中原有“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的话，因而有学生提出质疑：“问：‘自来儒先皆以学、问、思、辨属知，而以笃行属行，分明是两截事，今先生独谓知行合一，不能无疑。’曰：‘此事吾已言之屡屡，凡谓之行者，只是著实去做这件事，若著实做学、问、思、辨的工夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行，若行而不能精察明觉便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个工夫。凡古人说知行皆是就一个工夫补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是，吾契但著实就身心上体履，当下便自得，今却只从言行文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。’”(《阳明全书》卷六)
阳明从“知行合一”的观点来解释《大学》文义，虽言之屡屡，学生仍不能无疑，他自己也认为这问题是不能完全从理论上说透的，因而诫告学者“但著实就身心上体履，当下便自晓得”,然而学生未能从思想理论上接受此观点，因而也就难于实行其主张。
知行本体
从第二方面说，要揭示知行关系的固有规律，如果从唯物论的认识论出发，将“知行合一”看作知与行的统一，那问题是不很难理解的，但阳明的“知行合一”说建筑在他的心学体系之上，建筑在将一切对待事物“打做一片”的方法论上，而此时阳明心学的核心概念——“良知”尚未点出，因而对“知行合一”的论证颇嫌词费，而且未能使人明白接受：
“爱因未会先生知行合一之训……以问于先生，先生曰：‘试举看。’爱曰：‘如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了，未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢……如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后，又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶……如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟方可称他知孝知弟，不成只晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟，又如知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开，此便是知行的本体。’”(《传习录》上)
“某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”(《传习录》上)
这里阳明提出“知行本体”的概念，并指出“圣贤教人知行，正是安复那本体”,由于阳明讲知行，主要是在身心上做工夫，所以知行本体，也即是心之本体。对于知行，阳明不是把它看作两事之合一，而是看作一事之两面，言知即有行在，言行即有知在，知行只是一个工夫，不能截然分开，阳明举出诸知“好好色、恶恶臭”的著名例子，认为即知即行，当下明了。实际上，“知行本体”是阳明未点出“良知”时的一种较为笨拙的说法，在阳明看来，知行本体就是知行合一，他所举的“好好色、恶恶臭”、知痛、知寒的例子，多是就人的条件反射的生理本能立论，因而他所说的知、行不同于一般人所理解的知行，王夫之就指出阳明“其所谓知者非知，而行者非行也，知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也；行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。”(《尚书引义》卷三)
阳明的方法论有一个显著的特点，就是注意对待范畴的联系、连接、转化和同一，对待范畴互为界定而最终“打做一个”。如他认为“心即理”、“心物一体”、工夫即本体、“道问学”即“尊德性”、“尽精微”即所以“致广大”、“道中庸”即所以“极高明”等等。门人问他：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”他回答说：“我不是要打做一个，如曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？”(《传习录》下)从这种方法论出发，阳明也把知行“打做一个”。阳明说：“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”(《传习录》上)在这里，阳明是以“意”作为知行范畴的中介和连接点，“人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”(《传习录》中)。阳明把文章的重点就做在意念上。“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。”(《传习录》下)就是要人在克服“一念不善”问题上，要即知即行，一个人要成就大学问、大事功，必须要有过人的心理素质，这种心理素质的根本处也正在能于“一念发动”的“行之始”处下功夫，坚定骨力，用大力量，这是成就大事业的前提，阳明的学问、事功的成就与此不能无关。
阳明注意到对待范畴的联系、连接，反映了事物本质的一个方面，但过分强调对待范畴的同一性，忽视其矛盾的对立性，则会带来混淆对待范畴界限的危险。清初王夫之批评阳明的知行观是“以知为行”、“销行于知”,颜元则批评阳明学术、事功判为两途，认为阳明做出事功是由于“天资高，随事就功”,与其学术思想无关。阳明在学术上主张向内的心性修养，是与向外的事功相矛盾的。这些批评不是没有道理的，但也要看到阳明哲学的精神所在，阳明所说的“一念发动处便即是行”,只是“行之始”,并不是“行”之全部，所以这句话也可以不理解为“销行于知”,而是行之延伸，阳明哲学虽有内向的表现形式(有哲学史家称之为内向主义),但其蕴涵着实践的品格，阳明说过：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故为合一并进之说。真知即所以为行，不行不足以谓之知。”(《传习录》中)“先生曰：哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃，时曰仁在傍曰：如此才是‘真知即是行’矣。一时在座诸友皆有省。”(《传习录》上)从中可见阳明哲学重视实践的品格。应该看到，内向性与实践性虽相矛盾，也是可以统一的。
阳明在“知行合一”说的论证过程中，虽然有许多值得重视的意见，但总的来说，论证是不成功的，因此在提出“知行合一”说的第二年调离贵阳时，即改变教法，要学者静坐，使自悟性体。他在归途过常德辰州时，对旧日门人说：“谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友，悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纭异同，罔知所入，兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。”(《阳明年谱》)阳明当时提出知行本体，学者缠绕文义，转说转糊涂，并不见本体，所以此时阳明干脆让学生静坐，使自悟性体了。阳明晚年专提“致良知”三字，即知即行，即工夫即本体，原来他不易说清的心学体系的“知行本体”得到了解决。