玄珠录

《玄珠录》是唐代道教的理论著作。题洪元王玄览法师口诀。由王玄览弟子王太霄集诸友善及门徒私记其言论合编而成。前有王太霄《序》,述王玄览生平。收入《正统道藏》太玄部。
王玄览(626—697),俗名晖，出生于四川绵阳。年少时孤僻不群，善预测人生死寿夭，时人谓之“洞见”。后又好卜筮、阴阳之术。约40岁时，曾携二三乡友往茅山访道，因觉同行皆非仙才，乃半途而返。自此领悟到修道须取“心证”,于是披览道佛二教经论。年47得益州长史李孝逸礼敬，后度为道士，隶道籍于成都至真观。还著有《混成奥藏图》、《真人菩萨观门》等多种，皆亡。
该书分为上下2卷，万余字。篇幅虽然不长，但涉及到的道教理论问题却很广泛。这些问题是围绕着道性与众生性的关系，亦即主客体的对立与统一这个思想核心而展开的。首先，该书确立了“道在境智中间”这样一个理论前提，隋唐道教在“重玄”思潮广泛深入的理论探讨以及与佛学的理论论争之后，面临着这样一个新的理论课题：修持所要体悟的“道”,究竟是自然本体还是最高的宗教智慧？该书的理论前提就是为了解决这个课题而设立的。该书卷上说：“道在境智中间，是道在有知无知中间”。这有3方面含义：1、境中亦即现象世界中有道，所以“道无所不在，皆属道应”,换言之，一切万物皆有道性，道不是创造万物的机器，不是现象世界的神秘本原，道与自然本体是包含了差异的同一；2、道在智中，可以逻辑地推导出境亦在智中的结论，所以说，“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄”,万象万法皆虚幻，修行只在于心识作用、智慧解脱，这是该书最终要揭示的真谛；3、道在境智中间，是连接主客体的纽带，修行者与道的绝对同一，即所谓“得道”,于是有了依据，修道即不断认识主客体的和谐一致，所以是一个培养宗教智慧的过程。为了更好地说明道与物(包括众生)既非全同，又不是迥异，该书别出心裁地将道分为“常道”与“可道”两种，说“常道”是寂本，是修道的最高境界，“可道”则应物而动，感应众生修习，但“常道”与“可道”在作为“道”这点上又是一致的，如说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生无所生；亦是相因灭，其灭无所灭。”所以，“可道”感应众生修习，众生修习可入“常道”寂境。
其次，该书阐述了“诸法无自性”的观点。这个观点将佛教“缘起性空”说与郭象的“独化”论熔于一炉。一方面，一切法相都依它而起，没有坚实不变的、自为自 在的本质(自性),所以法相是可以改变而且必然要改变的，法相世界似乎处在缘起无尽，亦即待待无穷的因果链条中。但另一方面，法相“无我无受”,因为没有“自性”,也就没有主体，所以不受“缘起”的作用，所谓“缘起”,也就成了没有实体为依附之主的虚假连环，法相的化生幻灭，只能说是“自然而尔”。前者同于“缘起性空”说，后者迹近于“独化”论。如该书卷下说：“诸法无自性，随离合变为相为性。观相性中无，虽无我无受，生死者虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作铃，金无自性故，作钏复作铃。钏铃无自性，作花复作像。花像无自性，不作复还金。虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？ 钏铃相异故，所以有生死。所在不离金，故得为真常。”又说：“一法无自性，复因内外有。有复无自性，因一因内外。因又无自性，非一非内外。化生幻灭，自然而尔。”这里的“真常”暗喻“常道”,正如钏铃花像是金的变现一样。一切法相都是“常道”的变现，所以法相没有“自性”,是空洞的，“常道”却具有无限丰富的、真实的内容。但“常道”并不干预或主宰法相的运化迁流，所以法相世界的因因果果，只能说是自然而然。这个观点后来发展为道教的一个重要理论，即“自然因缘”论。
再次，该书阐述“取之任自在”的修道思想。卷上说：“论云：道性众生性，皆与自然同，众生禀道生，众生是道不？答：众生禀道生，众生非是道。何者？ 以非是道故，所以须修习。难：若众生非是道，而修得道者，乃得身外道。众生元不云，何言修得道？ (答):众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。”根据“诸法无自性”的观点，众生也是没有“自性”的，也就是说人性可以改变，改变人性使之符合于“道”,这是得道的可能性。又说：“众生不自名，因道始得名，其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘。”众生与道差别的现实性和同一的可能性，是相对待而生的，同样，众生与道这两个概念也是“起即一时起”的，有众生即有与之相应的道，反之亦然，所以众生与道的关系是即一而二，即二而一。修道就是要体悟人本性与道的和谐同一，不能强生分别，如果能悟到人本性与道并无格格不入之处的道理，那就克服了众生非是道(差别)的现实性，实现了众生即是道(同一)的可能性。所以，修道的真谛在于心识智慧。如说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？ 一切诸心数，其义亦如是。是故心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭。”(卷上)如何做到无心呢？卷下说：“于中无抑制，取之任自在，是则为正行。”取之任自在即无心于分别、取舍、是非等等，人本性也就完成了与理想人格——道的同一。
最后，本书阐述了灭除知见而解脱的得道观点。如说：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”(卷上)知见灭尽能得到什么样的“道”我们姑且不问，也还有这样的一个问题：“众生死灭后，知见自然灭。何假苦劝修，强令灭知见？”对于这个问题，该书回答说，由于众生法相的生灭是由外在缘法的聚散所决定的，所以死后灭知见是不自主，不自觉的，在生死轮回中，“后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无。至已后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱。”(卷上)那么，活人又如何能灭知见呢？该书采用二律背反式的论辩方式，在知见的发生上作文章，如说：“见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处能见；见若属色复属眼，合时应当有二见；若也见时无二者，明知眼、色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。”(卷下)关于知见发生的四种选言判断，是由相互否定的两对命题构成的，这是一种不产生任何结论的循环否定，这样，在“眼色共成一见”的事实背后找不到任何理据，事实便反而成了假象。比知见高一层次的知识，也被同样的思想路数所否定，如说：“十方所有物，并是一识知。是故十方知，并在一识内。其识若也出，身中复无知；其识若不出，十方复无知。”(卷上)要么主体无识，要么客体无识，知识在主体与在客体是相排斥的，而知识的发生又必须是主客体的统一，“心中本无知，对境始生知”(卷上)这种统一是包含着矛盾的，该书不允许矛盾存在，也就从根本上否定了知见和知识的合理性或发生的可能性。没有知见和知识困扰人生，人生便得终极解脱，这就是“得道”。
该书的一些思想观点，对后代道教修道修性及宋儒的性理学，都产生过影响。近年来海内外学者都注意到该书在中国思想史上，尤其是在道教思想上的地位与作用，如日本学者鎌田茂雄，国内学者卿希泰、朱森溥等先后有专文论述。