宗教无神论

一般说来，宗教属于有神论，在我国理论界的主流层面更是否认宗教里有无神论的存在。然而在研究了印度哲学史之后，就会发现宗教里也有无神论，原始佛教就是其一。这里，着重介绍一下弥曼差的无神论。
弥曼差派(Mīmāmsā)被称为印度教正统的六派哲学之一。虽然它的理论也是为宗教的解脱目的服务的。但是这一派的显著特点就是寓于宗教的无神论。有一些现代学者认为否认自在天(最高神)的存在是这一派的最大缺点。拉达克里希南(Radhakrishnan)说：“前弥曼差的这一缺陷不能令人满意，以至后来的作家慢慢输进自在天”。这确实是吠檀多派所希望和后期弥曼差派所做的。但是弥曼差的创始者及其早期学派不但不为其理论中缺乏自在天而引起烦恼，相反，他们十分迫切地，不遗余力地阐释它的理论不需要自在天的理由。为了确立无神论，他们与有神论进行了激烈的争论。夏伯罗认为感官知觉不能揭示自在天，而知识的其他源泉最终也得依据感官知觉。但是，后来的正理——胜论派特别起劲地为自在天的存在提供证明，而弥曼差派的理论大师普罗帕羯罗和枯马立拉以精心的论证反对他们。
正理——胜论派论证说：凡是由部分构成的事物，即在体积上不是如原子那么小，也不是无限大的东西，在本质上都是一种结果，就像一只陶罐是一种结果一样。作为一种结果，需要有一种以有理智的行动者形式出现的原因。这就像一只陶罐需要有一个陶工一样。而世间万物，或者世界作为一个整体也是由部分构成的。因此，它在本质上也是一种结果，这就需要一种以有理智的行动者形式出现的原因。考虑到这个有理智的行动者所要完成的任务无比巨大，所以，这个原因(即有理智的行动者)必须被设想为全知全能的。也就是说，他就是超然的自在天。他用世界永恒的原子创造世界，并定期地毁灭它。
普罗帕羯罗和枯马立拉给这种论点以尖锐的批驳：世间万物皆有它们的开端和结束，但它并不意味世界作为一个整体会被创造或毁灭。他们两人都否认世界定期创造和毁灭的观念，而只承认有生成和毁灭的过程。至于世界上的个别事物的原因，除了实际观察到的东西，无须多加考虑。实际上人们所观察到的是世俗的父母而非超凡的自在天是生儿育女的原因，那为什么还要把其他东西设想为生儿育女的原因呢？
枯马立拉还以其人之道还治其人之身的方法反驳道：如果像正理——胜论所说的那样，陶工是陶罐的真正原因，那么自在天就显然不是它的原因。因此，正理——胜论所谓自在天是世界原因的立论是不能成立的。从其反面来看，如果自在天被设想为世界的万物之因，那么，陶工就不是陶罐的真正原因。换句话说，正理——胜论要么抛弃他们的结论，要么抛弃结论所依赖的例证。因为这个例证明显与结论相违。
另一个驳斥的对象是正理——胜论的业报论证。这两派认为，人的任何行为都必定产生果报，人的善为必定得到善报，恶行也必然得到恶报。而业之所以得到相应的果报，是因为业和报之间必定有一个联系的原因。这个原因被设想为业所产生的一种称做“未见”的潜能，这种潜能就必然导致与业相应的果报。而“未见”又是无意识无理智的。在前期的正理——胜论中，“未见”导致果报所凭赖的不假外力的自然能；到了后期，无意识、无理智的“未见”被设想为没有导致果报能力的潜在因素。但他们又不肯放弃他们所坚持的这种观念，于是，就设想，那一定有一个有意识、有理智的行为者指导“未见”去导致它的结果。又因为这个“未见”能派生世间的一切，故设想这个指导者必定是全知全能的。
普罗帕羯罗驳斥道：照正理——胜论的说法，自在天指导了“未见”,“未见”才有选择地导致了它的结果。这说明自在天与“未见”有联系，然而，“未见”又被设想为不可感知的。我们知道，迄今为止，任何知识形式都是以与身体发生联系的感性知识为基础的。而“未见”的不可感知性决定它不能与任何身体发生接触；再者，所谓接触是指形体与形体的接触，而“未见”是无形的，自在天是无身的，两个无形体的事物如何接触呢？ 还有，所谓接触是指两个实体之间的接触，而“未见”只是某种实体的属性，而不是实体。即便自在天是实体，它们之间也不能发生任何接触，因为“未见”是某物的属性，它不能再与自在天发生从属关系。所以，“未见”不可能受自在天的指导和监督。
枯马立拉还采用正理——胜论的“坏义”(目的在于使敌论陷于荒谬的辩论方式)使论敌陷于尴尬境地。论证说：一个脱离身体的灵魂不能创造，如要创造，就得先有一个身体。因为，“生主”或创造主先得有个身体才能创造，但是，世界上还没有能创造自己身体的事物，所以，要创造就得有另外一个创造主创造这个创造主的身体，依次类推以至无穷。另外，创造都是有目的的，一个全知全能的仁慈创造主怎么能创造一个充满痛苦和不幸的世界呢？如果说生主的身体是永恒的，那么，在地、水等物质还没有被生出之前，他的身体又是用什么材料构成的？ 如果说生主出于怜悯才创造了世界，那么，我们要问，在怜悯对象还没有产生之前，生主怜悯的对象是什么呢？其结论自然是没有那么一个创造主存在。这种驳难可以说是尖刻、辛辣的。
从上述诘难中，我们看到弥曼差派强烈地反对有神论，然而，他们的无神论观点最集中的表现是在他们对待吠陀和吠陀神的态度上。
在弥曼差看来，全部吠陀只不过是一堆仪式戒律，除此之外，什么都不是。但是，吠陀中确实提到与仪式相应的神。那么，应该如何考虑仪式和神的关系呢？仪式是否是对神的崇敬、取悦和希求呢？ 弥曼差的大师夏伯罗回答是否定的。因为，神没有形体，他们对祭品不能喜悦，也不能享受。他们也不能使祭者所望与祭者联系起来。他们没有任何支配世界的权力。那么，他们的吠陀神究竟意味着什么呢？夏伯罗的回答是：弥曼差不反对把吠陀神仅仅看做是仪式咒语所需要的名号和声音，仅此而已。那么，“因陀罗”这种发音就是留给吠陀英雄和天帝的全部吗？ 弥曼差的回答是这样的。在弥曼差看来，吠陀诗歌不为人造，也不为神所启示。它只是一种声音的积聚。如果说哪个人创作了部分吠陀诗歌，那是不正确的，而只能说他发现了那部分声音符号(即诗文)。吠陀的永恒与正确不在于那些神，而在于声音的永恒性。
所以，仪式不是崇拜和抚慰行动。仪式之所以能导致相应的结果，不是神的授予和恩赐，而是仪式通过自身的机械作用，或者说通过它所固有的潜能有规律地实现的。这就像耕作之类的活动直接或间接地产生它们自身的结果一样。(见恰托巴底亚耶的《印度哲学》,中译本，第68页)。很显然，这样的仪式，实际上就是我们今天所理解的巫术。巫术与宗教的区别在于前者是一种被圣化了的应用技术及后来被附加上去的模拟活动，而后者则是对神的抚慰和取悦。弥曼差对吠陀仪式的阐释显然是巫术观点。弥曼差是梵书的继承者，梵书几乎所有一切都涉及仪式，而仪式通常不十分确切地被现代学者译成“祭祀”。这种祭祀(仪式)有它自身的巫术力量，它完全独立地带来要想达到的目的。
这些仪式一般被设想在将来产生结果，即在行动完结之后的某个时候。在这里提出一个问题：已经停止存在的事物怎么可能产生任何结果呢？ 在回答这个问题的过程中，弥曼差派发展了他们的“无前”理论，即仪式行动能够产生一种不可见的，名为“无前”的潜能，这种潜能在行动完成之后还能继续发生作用，直到结果出现。
什么是巫术呢？乔治·汤姆森说：“一旦我们深入到文明民族的史前史，我们就达到一个没有上帝，没有祈祷或祭祀的水平。我们在这个水平上所发现的正是巫术。巫术根据这样的原则，即通过造成你控制现实的错觉，你就真的能控制现实。在它的最初阶段，它是简单的模拟术。你想要下雨，那你就跳个舞，在舞中模仿乌云密布，雷声隆隆，大雨瓢泼。你在幻想中演出你所企望的现实获得实现。在它后来阶段，这样的模仿行动可以伴随一个命令，以命令口气说：‘下雨！’但是，它是一种命令，而不是一种企求。”(见恰托巴底亚耶的《印度哲学》,中译本，第50页)。实际上，原始巫术不仅是一种模仿，而且还包括生产和生活的实际技术，而这些技术都被当作巫术来进行操作的。如吠陀中所描述的摩擦取火的操作过程就是巫术。如果我们进一步深入这一理论，我们就会发现，弥曼差派不仅坚决反对有神论，而且还坚决反对宗教唯心主义以维护祭仪的尊严。在驳斥唯心主义方面，他们又与正理——胜论结成天然盟友。我们知道，正理——胜论到了后期堕为有神论的附庸。但他们对唯心论还是坚决反对的。
所谓唯心论，主要指佛教的中观派、瑜伽行派和印度教的吠檀多派的理论。他们的共同特点是否认经验世界的真实性。瑜伽行派最大代表世亲(Vasubandhu)在他的论文中说：“这一切世界景象不是别的，仅仅是意识的呈现；离开单纯的意识，便没有真实。表现为意识内容的事物绝非真实。就是说，这些现象不是客观情形，而仅仅是主观意念。整个表象世界的情形几乎等于视力有病的人的幻觉，他所看到的是一团毛或两轮月。如此等等。”(见《唯识论》第一颂)。这种理论或许应该称做“幻觉论”。他描写的情景只能是梦中的对象或日常的幻觉内容。事实上，这一派哲学家几乎靠梦和幻觉来证明某些内在精神表现为客观世界的一般可能性的。他们是通过证明物质世界的不实性或虚幻性来确立他们的精神第一性的。这一倾向被大乘佛教另一派——中观派和吠檀多派的不二论发展到了顶点。这两派都激烈地论证现象世界的非真实性。他们还争辩说，既然世界是不真实的，那么，我们妄图把世界表现为真实的东西的所谓可靠知识本身应该被认为是无用的和谬误的。
弥曼差派对这种以虚幻为特征的唯心主义进行了驳斥。这种驳斥当然是为了维护他们的仪式崇拜论的。枯马立拉首先从仪式着眼提出了他的设想：如果一切事物都是不真实的，那么，不论是仪式行动，还是所由产生的结果，甚至与弥曼差有关系的一切都不可能有任何意义。或者，如果世界像一个梦，那么，人们宁愿睡大觉，享受他们梦中的欢乐，也不去举行祭仪。
按照唯心主义的说法，没有什么东西是精神之外的，知识对象仅仅是知识本身的一部分，即一个观念。梦中的大象，正如视绳为蛇那样，终究是精神的，而且梦中的和清醒的经验之间没有可靠的区分标准。他们的结论是，由于一切知识都自命不凡地声称能揭示精神之外的事物，所以，它们应该被视为谬误。针对这一谬论，弗栗底迦罗驳斥道：
所感觉到的东西不可能只是观念，所感觉到的形式也不可能只是知识的本身形式。因为对于感觉活动有一种客观的强制性，在布的面前，一个人必定感觉到布，而没有感觉罐的余地。因此，感觉揭示精神之外的对象，而非精神本身。如果说，一切感觉都是梦中的经验或幻觉，那也是无用的。因为，梦最终会被清醒的经验所否定，而幻觉最终会被随后的正确感觉所否定。在这样被否定的时候，就能发现它们产生了有缺陷的原因：梦产生于睡眠状态，幻觉则产生于缺乏适当的照明等。但正常的清醒经验不会遭到这样的否定，也看不到它们产生于有缺陷的原因。
另一方面，弗栗底迦罗还论证说：正常的清醒经验赋有清晰和明确的特性，即与梦和幻觉相比，具有它们自己的确定性。唯心论用论式来论证他们的虚幻论：
柱子等等是虚假的 (宗)
因为它们是一种感觉 (因)
凡是感觉的东西都被证明是虚假的，正如梦中的感觉是虚假的一样。(喻)
枯马立拉也用论式加以驳斥：
一切外界对象的感觉是真实的 (宗)
因为不存在否定它的其他认识 (因)
正如否定梦中经验的清醒认识是真实的一样 (喻)
在这里，我们看到，梦中的感觉是虚假的这一观点谁都会同意，但是，同意的理由显然是在醒来之后才认识到它的虚假性的。这意味梦中感觉的虚假性是依靠清醒感觉得以确定的。如果清醒感觉本身不真实，那怎么可能判断出梦中感觉的虚假性呢？我们说这一批驳是有力的。
以上所述是印度古代哲学上的唯心论和唯物论，有神论和无神论的论争。古代的东西应该说已经变成了历史的沉积，但实际上它没有死，还仍然活着。这种争论在古代没有结束，到了现代还仍然在继续，将来论争的形式和对象会有改变，但作为唯心论和唯物论，有神论和无神论之间的论争恐怕还要一直要继续下去。