儒佛之相斥

传统儒学是一种思想学说体系，印度佛教是一种宗教，两者的差异既表现为宗教与学说之间的不同，更表现为中印两种民族文化之间的差别。这就导致了印度佛教在两汉之际传入中国后，马上就面临着是否被中国传统思想文化中占主导地位的儒学所包容的问题。事实上，儒佛在中土相逢，立刻就发生了冲突，碰撞出了火花。儒学对佛教这种外来文化，从一开始就抱着排斥与抵制的态度，企图将佛教拒之于国门之外。而佛教对儒学则以调和妥协为主以求在中土生根发展，特别在佛教初传阶段就更是如此。随着佛教在中土的站稳脚跟和势力的日益扩大，佛教中也逐渐出现了贬低儒学而抬高佛教的倾向，但从整个儒佛关系的历史来看，儒学对佛教的排斥显然大大盛于佛教对儒学的贬斥，这充分反映了作为中国封建制度思想支柱的儒学在传统文化中的地位。
成书于汉魏之际的《理惑论》较为详细地记载了佛教初传之时儒生对佛教的排斥态度。相传，《理惑论》的作者是牟子。牟子原是儒生，但喜读百家之书，后来从学习儒学经典转而“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。他的做法，遭到了时人的责难。《理惑论》具体描述了当时大多数儒生对佛教所抱有的不屑一顾的态度，以及对佛教的讥毁和责难：“吾昔在京师，入东观，游太学，祝俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。”相反，“士人学士多讥毁之”。他们攻击佛教是崇尚虚无、妄言生死的“夷狄之术”,既违儒家孝道礼制，又无实际效用，因此，舍尧舜周孔之道而学夷狄之术是愚惑之极的表现！
然而，佛教并没有因为儒学对它的抵制而后退。佛教一方面采用与中国传统文化相认同的手法，通过儒学化等途径对自身作出调整，努力协调与儒学的关系；另一方面，又坚持自己的根本立场，努力在中土传教，发展势力，从而使越来越多的中国人接受并信仰了佛教。《理惑论》就是牟子在遭到时人的讥毁与责难后，将儒学攻击佛教的论点归纳起来，根据自己对佛教的理解，一一为佛教作了辩解，以消除儒生对佛教这种外来文化的拒斥心理。从《理惑论》看，儒学对佛教的攻击与排斥主要集中在佛教出世求解脱的神学理论和出家修行的宗教形式上。
首先，儒学以传统的“孝道”来反对佛教的出家修行。印度佛教以追求出世解脱为终的，为了超脱世间的束缚，就要出家修行，出家人要离开父母，抛妻弃子，或隐遁山林，或加入僧团，并用剃除须发等以示自己斩断情缘。印度佛教这种视家庭为解脱障碍的做法，遭到了注重“忠君孝亲”的儒家的激烈反对。他们提出：
“《孝经》言，身体发肤，受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。”
至于出家人抛妻弃子，不养育后代，更有违儒家“不孝有三，无后为大”的古训，不仅自己的生活得不到幸福，而且还是最大的不孝：
“夫福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”
佛教的剃发、出家、布施，及不娶妻生子这些与汉民族文化习俗相违背的修行方式，都成为儒学攻击佛教的口实。
其次，儒学以孔子重人事，“不语怪力乱神”来反对佛教对佛陀的神化和多言生死鬼神之事。佛教是以佛为最高信仰对象的宗教。佛教刚传入中国时，正值中土神仙方术盛行，佛教被看作是方术迷信的一种而得以在社会上流传。佛陀在东汉时也被中国人描绘成“身体有金色，项有日光”、“轻举能飞”、能庇佑人的神灵，人们通过祭祀可以向佛陀祈求福祥。这些说法自然容易使人把佛教理解为与当时社会上流行的神仙方术相通而忘记了它是外来的宗教。但佛教“辄说生死之事，鬼神之务”,将人的幸福归之于神的恩赐，这却与儒学重人事的精神格格不入，因而遭到了儒学的批评：
“云佛有三十二相，八十种好，何其异于人之甚也？殆富耳之语，非实之云也。”
“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？ 未知生，焉知死？’……今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。”
第三，儒学以务实精神反对佛教的虚无之道。佛教在缘起论的基础上，构建了精致的理论体系。但儒学认为，佛教的理论虚无恍惚，抽象思辨，对治国治民起不到实际的作用：
“孔子以《五经》为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？ ……世人学士多讥毁之，云其辞说廓落难用，虚无难信，何乎？”
第四，儒学以伦理规范来反对佛教的修行生活。佛教根据“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——制定了僧众不同于俗人的修行生活方式，例如剃须发、穿袈裟、披赤布、见人不行跪拜之礼、广泛布施等。儒学认为，佛教的这种生活方式是不符合传统的伦理道德规范的：
“黄帝垂衣裳，制服饰，箕子陈《洪范》,貌为五事首。孔子作《孝经》,服为三德始。……今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖搢绅(指有官职或做过官的人)之饰也？”
沙门的剃须发，披赤布与儒家严格的服饰不合，而见人无跪起之礼又与儒家待人接物的礼制相违。儒学对佛教修行生活方式的批评，到东晋时，更集中在“沙门不敬王者”这个问题上了。沙门敬不敬王者，实质就是佛教徒是否应该遵循儒家所倡制的封建礼制的问题。这成为历史上儒佛之争的一个重要内容。
最后，儒学对佛教的善恶报应、轮回转生说大加非难。佛教认为，人在没有解脱之前，由于“无明”和“惑业”而不停地在六道中轮回转生，恶有恶报，善有善报，善恶因果报应是建立在轮回转生的基础上的。佛教刚传入中国时，对中土人士影响最大的就是善恶报应的理论。儒学虽然有“积善余庆，积恶余殃”的说法，但儒学注重现实，只讲现世，不讲三世轮回转生。因此，佛教的轮回转生思想也遭到了来自儒学的非难与攻击：
“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”
注重现世生活的儒家将佛教的轮回转生斥之为虚妄不实之说。
《理惑论》比较集中地反映了佛教初传时期儒学对佛教的排斥态度。《理惑论》中所提到的儒生对佛教的种种非难，基本上构成了整个汉魏两晋时期儒者攻击佛教的主要问题，奠定了儒学排佛的基调。随着佛教势力的增大和寺院经济的膨胀，儒学对佛教的攻击又逐渐扩大到了政治和经济等领域。由于佛教对儒学等传统思想文化的妥协和调和。因而很快在中土站稳了脚跟并得到了发展。到南北朝时，中国人信佛者渐多，中国的高僧名噪天下，连帝王也雅好佛法、亲接法事，佛教在中土的势力逐渐能与儒、道并驾齐驱，而与儒、道并称为三教。佛教的兴盛，特别是南北朝以来寺院经济的发展，必然与世俗统治者的利益发生冲突，表现在与官方正统儒家思想的矛盾冲突上也有了不同于以往的内容与形式。南北朝以后，儒家在吸收佛教思想的同时，不仅仍常以佛教不合中国传统礼教等为理由来攻击佛教，而且还从社会经济、王道政治、伦理习俗等多方面来排斥佛教。在南北朝到隋唐五代期间，儒学与道教常常以华夏正统文化自居而结成联盟，儒佛道三教之争甚至发展为统治者利用政治力量打击佛教的法难事件。北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗都实施灭佛，造成了历史上著名的“三武一宗”法难事件。儒学对佛教的排斥是佛教始终未能成为中国传统文化之首的重要原因之一。但佛教并不甘心处于被动挨批的地位，为了能在中土生根、开花，它一方面十分注意依附统治阶级和传统思想文化的代表——儒学，强调“周孔即佛，佛即周孔”(《孙绰《喻道论》),“如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”(慧远《沙门不敬王者论》)。另一方面它也大力宣传自己的优越性和不可取代性，特别是当它的力量强大到足以自立的时候，它还经常通过贬低儒学来抬高自己，认为“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微”(《高僧传》卷一)。儒家“止是世间之善”,佛教才能“革凡成圣”(梁武帝《敕舍道事佛》)。佛教对儒学的依附在某种程度上减缓了儒学对佛教的攻击，而佛教的自我宣扬从某种意义上说也促使儒学更好地吸收佛教中可资借鉴的东西来丰富发展自己，最终导致了以融合儒佛道三教为特征的新儒学 ——宋明理学的产生。