儒与佛家论形神

命运问题，是中国古人常常讨论的一个重大问题。所谓命运，实际上是人有了一定程度的自由以后，对社会不平所作出的思想反应：为什么有人受苦，有人享福？特别是好人为什么受苦？ 恶人为什么享福？
命运与善恶报
春秋战国时代，社会逐渐游离出一批既不从事生产，又可不亲自参与国家管理的“士”,并形成了和农、工、商相提并论的一个社会阶层。他们是民，但是四民之首。他们的出路就是做官。做了官就如鲤鱼跳过了龙门，是龙；做不了官，就仍然是鱼。不像其他三种民，一般的子承父业，命运变化不大。所以命运问题，首先和主要的是士的命运问题，后来才扩大到一般百姓。然而虽然一般百姓后来也人人关心自己的前途命运，但能够讨论命运的，仍是士人们。士人们所讨论的内容，主要还是自己那个阶层人们的贫贱富贵、吉凶寿夭问题。
《老子》书上说：“天道无亲，常与善人。”《周易》上说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”不论原来是什么意思，后来就被人们当作对人生命运的经典说明：善有善报，恶有恶报。
谁来实施报应？ 神灵。最高的神灵是天、上帝。怎样报应？ 让善人的子孙昌盛，家业兴旺；让不善人断子绝孙，家道败落。
中国古人也相信，人死灵魂仍然存在，所以祭祀是非常重要的。但祭祀是各家祭祀各家的鬼，就像活着的人各家吃各家的饭一样。假如没有儿子，这一家祖祖辈辈的鬼就要挨饿受冻。由生前的挨饿受冻想到死后，那实在是非常可怕的事。鲁迅写过《阿Q正传》,阿Q有一天忽然想起要讨老婆，除别的原因外，最重要的是怕死后没人供碗饭吃。
道教后来也接受了这种思想。《太平经》有种“承负说”,即子孙要承担父祖们的行为所造成的后果。父祖们行善，子孙们就得好报；反之，则得恶报。而且人的善恶掩盖不住。一是因为天或上帝非常明达，它什么都知道；二是你身上到处有神灵，它们会不断向上帝报告。
但是从战国末年，人们对善有善报就发出了疑问。汉代，司马迁写《史记》。他写到《伯夷传》时，非常感慨。伯夷是商代孤竹国的太子，他要把王位让给弟弟，逃走了；弟弟叔齐也不愿因此而为王，也逃走了。二人后来相见，武王伐纣时，他俩又去谏阻，认为臣子不应讨伐君主。这是两个当时认为非常好的好人。周朝建立以后，他俩坚持君臣大义，不吃周朝的粮食，饿死在首阳山上。司马迁说，人说天道无亲，常与善人。像伯夷这样，可算是善人了吧！天又是如何报答他们的呢？
于是后来有人认为，所谓报应是不存在的。人的命运，乃是他生前，至少出生时就决定了。比如王充说，人禀元气而生。有人禀气厚，所以长寿，富贵；有人禀气薄，所以短命，贫贱。就像肥沃田地里的种子苗也好，瘠薄地里的种子也不好一样。
魏晋时代，社会动乱，士人们的命运更加不能安定。命运问题更加成为人们关心的重大理论问题。许多士人不再相信古老的报应理论。善人没有好报成为他们的基本信条。他们认为，人的命运如何，完全是生前就决定的，个人的努力根本没有用处。社会动乱使社会思想充满了悲观的、没有作为的情绪。
中国传统的报应论把人们的遭遇归于他们前辈的作为。如果是春秋战国时代，有文字记载的历史不很完备，还有人信这种理论。汉代以后，文字和书写工具都很发展，每个宗族的家世，家谱记载也很详细。人们凭借记载，一下子就能查出：传统的报应论没有根据，好人没有好报。
这时候，佛教的报应论出来了。东晋高僧慧远，把印度的轮回报应学说和中国的善恶报应观结合起来，提出了“三报论”,即报应的三种情况。
慧远首先指出，报应是存在的，但是早晚不同。有“现报”,作善作恶，在自己身上就得到报应；有“生报”,作善作恶，来生便报；有“后报”,或经二生三生，甚至百生千生才报。但无论多少生，报总是要报的。不是不报，时候未到，就是对这种报应观的说明。
这一下，中国士人的迷惑得到了回答。他们认为的没有报应的情况，不过是时候未到罢了。报应的方式，主要是六道轮回：行善的，来生变人，或升天堂；作恶的，变牛变马，变畜生饿鬼。
这样的观念，中国当时的儒家学者也不能接受。他们认为，万物之中，人是最宝贵的，来生怎能变成畜生，畜生怎么又能变成人？
佛教学者回答道，人和畜生不同，但也有一致之处，比如“有情”,所以可把他们归为一类。人之中，上智与下愚不移，但都叫作人；有情之物虽然有人畜之别，但作为有情物，是同类的。况且孟子也讲过，人和禽兽的差别是很小的，为什么要来指责佛教呢？
佛教的反驳，可说是以子之矛，攻子之盾，儒家学者反驳的余地很小了。
佛家的报应，不是报给儿孙，而是报给自身。报给自身，自身死了，还报个什么？ 因此，灵魂不死乃是佛教报应论的前提。
在到底有没有报应这个问题上，儒家辩不过佛家，但还有一个灵魂问题。假若根本没有一个不死的灵魂，佛教的一切报应说就都失去了根基。这样，从魏晋到南北朝，儒佛二教理论之争，由报应问题进到了灵魂，即“神”是否不死的问题，当时叫作神灭神不灭。儒家学者认为人死神灭，信佛教的学者认为人死神不灭，两家的理论斗争深入了。
灵魂不死与神灭论
《庄子》书中说，身体像柴草，灵魂像火焰，柴草烧完了，火焰往下传。这是一种灵魂不死说。
汉代学者桓谭、王充，也利用这个比喻论过身体与灵魂，即形与神的问题。桓谭说，就像这个蜡烛。蜡烛在，才有烛光；蜡烛烧完，烛光也熄灭。把蜡烛的灰集起来再烧，是烧不着的。现代的蜡烛烧流下来的油仍可复燃，但古代的材料和现在不一样。后来王充也说，假若柴草烧完了，火怎能凭空存在？人的身体死了，灵魂怎能独立不死？
晋代，儒家学者又用这个理论向佛教进攻，他们企图借此说明，灵魂不是不死的。但高僧慧远接过儒家的论据，却得出了截然相反的结论。
慧远说，火在柴草之间传递，就像灵魂在身体之间传递。火可以从这个柴草传到另一个柴草，灵魂也可以从这个人传到另一个人。
这真是一个非常机智的反驳。一般说来，可说没有柴草就没有火焰，火焰不可能离开柴草独自燃烧。但具体说来，火焰确实可以从这一根柴草传到另外一根，而这恰恰是佛教学者所要证明的问题。儒家学者没有处理好一般和个别的矛盾，所以使本来对他们有利的证据成了反对他们的证据。
但儒家学者又提出问题：神与气一同消散，一个人的灵魂来生不可能重新结聚在一起，所以轮回报应是不可能的。
这个问题不易理解。
中国传统认为，人和万物，都是气的凝聚。气聚为生，气散为死。就像泥巴捏成个泥人，泥人坏了，泥巴变成灰尘，飞散了。
那么，人的神，也就是灵魂，是怎么回事呢？
中国古人知道神和肉体不同，甚至和肉体之中的气也不同。他们认为，作为一个人，有三个组成部分：形、气、神。并且还比喻说，神像官吏，气像车马，神驾驭着气在人体出入往来。但是，若进一步追问，神到底是什么？则中国古人不得不说，神也是一种气，是一种至清的、至精的气。
魏晋南北朝时代，人们大多还保持着这样的观念：神是一种气。气在人体，是要不断运动、出入的。呼吸就是气出入往来的例子之一。气可以出入往来，灵魂是气，当然也可出入往来。比如做梦，人们认为就是灵魂出游，梦到什么地方，就是灵魂到了那个地方。梦魇，就是灵魂在出游时被鬼抓住了，所以应该驱鬼。精神病，也是魔鬼抓住了人的灵魂。南北朝时代，驱鬼的咒禁术大大发展，就与人们这样的认识有关。这样的认识和做法当然荒唐，但当时的西方人更加荒唐。他们把有精神病的妇女说成是女巫，而女巫就是魔鬼，魔鬼就应被烧死。
神既是气，也要随气消散。所以儒家学者以此攻击六道轮回说，说神和肉体一起消散了，又如何能聚在一起，在六道中轮回？
对于在中国传统熏陶下成长起来的中国佛教徒，这是一个难以回答的问题。这样，要想让报应说站住脚，必须解决什么是灵魂的问题。
慧远曾经说过：神是什么？ 是精到极点因而显得非常灵妙的东西。它可以认识事物，对事物发生反应，但它不是物。所以物毁气散，但神并不与物一同毁灭。慧远以后，宗炳也讲过类似的意思。
不过，他们虽然讲精极、灵妙，但精极、灵妙是什么样子？ 也不好想象。因此，这种说法只能表明他们已经更进一步意识到灵魂不是气，但还不能用恰当的语言描述它。
后来出了个郑鲜之，维护灵魂不死说。他对灵魂作了进一步的描述。
郑鲜之说，有形物有个理，理比形精，神比理妙。这样，他在形与神中间加了一个理。
理是什么？ 比如水往低处流，火往高处跑。这就是水、火的理。我们知道，这理，就是事物的性质。物的性质不是质料，性质“一尘不染”。神比理更妙，那么，神就离开物的质料即物的气就更远，那当然是和物质绝对不同的东西。
因此，郑鲜之得出结论说，这样精妙的东西，是不会和形一起消散的。在这个回合中，佛教在理论上胜利了。
不论郑鲜之的立场如何，从认识发展的角度看问题，郑鲜之在中国思想史上，最先正确解决了“神是什么”这样一个困难的哲学问题。
正确的认识，归根到底要为正确的目的服务。郑鲜之取得了正确认识以后，事情马上发生了急剧转变，像佛教学者曾用儒家的论据反对儒家一样，儒家学者也用佛家的成果来反对佛家了。郑鲜之以后，儒家学者范缜用刃利作比喻，提出了新的神灭论。
范缜说，形体和精神，就像刀刃与锋利，刀刃在，锋利就在；刀刃缺损，锋利就受损害。所以人的形体死亡，精神就消灭，不可能变为鬼。形体，是精神赖以存在的质料；精神，是形体所发挥的作用。形体存在，精神才能存在；形体死亡，精神也就死亡。
这样，范缜就用“形质神用”正确地说明了形神关系，他用刀刃和锋利的比喻也非常恰当。“用”和“锋利”,只是物质的作用，本身却一点也不是物质。在这一点上，和郑鲜之完全一致。但郑鲜之强调神的灵妙，因而说它永存不死；范缜则强调神对形的依赖，说明形死神灭，神不能离开形而单独存在。
范缜神灭论一出，引起了更大的震动。梁武帝带头，反驳神灭论，于是前后有六十多位官吏、学者，参加了对范缜的围攻。较有思想水平的是曹思文和范缜的妹夫萧琛。
曹思文首先反对范缜的神形不能相离，认为范缜的刃利比喻不恰当。曹思文说形神是二物合用，不是一物二名。曹思文引证儒经上关于鬼神的记载，比如说，祭祀文王，以配享天地。假如人死神灭，那还祭祀什么呢？ 经典的记载，对于范缜是个难以通过的关口。
萧琛则进一步指出，假若刀刃损坏，成了钝刃。刃犹在，利到哪里去了呢？人体损坏，但人的精神却往往健全，这又怎么解释呢？ 死人的形体犹在，精神却没有了，这不是神不依赖于形的证据吗？
范缜的论说确有缺陷。比如他说活人的形体和死人不一样，就像活树不同于枯树。这说明，范缜还不很清楚精神活动所需要的条件。如果作为学术争论，深入下去，一定会有更进一步的结论。然而，这个争论不是个纯学术的问题。
或者说，提出神灭论，有什么意义呢？ 范缜说，佛教危害政治。不当兵，不生产，又耗费大量钱财修塔建庙，不为国家服务，却让国家为他们服务。他们不养父母，不娶妻生子，长此以往，世风败坏，兵源和劳动力也要枯竭。而他们诱人出家的主要手段，就是天堂地狱、六道轮回之说。我提出神灭论，就根本破除了他们的理论。
那么，依范缜的意思，当时的国家政治应该怎么样呢？ 那就是士人好好做官，老百姓好好种地纳税，上下相安，太平无事。
然而，范缜的理论虽然正确，但他在两方面都得不到欢迎。对国家政治，他看不到佛教有益政治的教化作用。对平民百姓，他断绝了他们的希望，只让他们好好磕头，按时纳税。
人，并不像有些宗教家所说的那样，天生的需要宗教，但是需要希望。生活，要有个奔头。人们之所以信宗教，由于宗教给了人们一个希望，一个最美丽动人的希望：好人上天堂，恶人下地狱，那现实中一切不平、丑恶，宗教都给了你一个完满的解决的希望。这个希望自然是虚幻的，但范缜又给了人们什么呢？ 什么也没有，连虚幻的希望也没有，于是老百姓也不理睬他们，还是去信奉佛教。