隋唐儒学的社会历史观

儒学思想家们在三教纷争中力求恢复儒学的独尊地位，他们所作的种种努力，从最终目的来说，都是为了使儒学思想能施之于人事、社会。因而，他们在从不同方面作振兴儒学的努力的同时，依据他们对传统儒学的理解，发表了自己对社会历史的见解和主张。
社会起源论
韩愈针对道家“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而民不争”的观点，强调圣人在人类文明产生、发展中的决定作用。他认为：“古之时，人之害多矣，有圣人立，然后教之以相生养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其壹郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。”(《原道》)他认为，人类的生产劳动、一切发明创造都是圣人的教导；国家组织、社会的等级秩序、政治制度、社会分工也是圣人安排的。这样的圣人是儒学仁义原则的体现者。人类社会、人类文明的发展依赖于圣人，“如古之无圣人，人之类灭久矣”(同上)。韩愈为了与佛道二教的虚无主义和出世主义相对抗，强调了圣人的仁义之道在人类产生、社会发展中的作用，但他无疑是把杰出人物在历史中的作用片面地夸大了。
柳宗元从其天人相分的哲学世界观出发，认为人类社会的发展是一个自然的过程。他基于“惟元气存”的自然观，认为人也是自然物。“夫天之贵斯人也，则付刚健，纯粹于其躬，倬为至灵”,“其各合乎气者也。庄周言天日自然，吾取之”(《天爵论》)。人为万物之灵，与其它自然物不同，但人又是自然物，也是元气的一种体现，并不神秘。同样地，人类社会的发展也是一个自然发展过程。社会的发展不是取决于神，而是取决于人本身。“夫圣人之为心也，必有道而已矣：非于神也，盖于人也。”(《蜡说》)
柳宗元认为人类社会的发展有其客观的必然趋势。他把这个客观趋势称之为“势”。“势之来，其生人之初乎？”(《封建论》)这种客观趋势是伴随人类的产生而具有的。人类“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言，必将假物以为用者”(《封建论》)。人类为了抵御“雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革”;为了应付“饥渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居”(《贞符》),于是创造了文化和家庭。然而，“夫假物者必争”,人们因物质利益产生矛盾，爆发冲突，“争而不已”,于是有“能断曲直”的“智而明”者出，产生出最早的首领，产生出“君长刑政”,国家于是产生。这是人类社会发展本身所具有的必然趋势。同样地，由里胥至天子，由小国而大国的发展，也是必然的趋势。“近者聚而为群。群之分，其争必大。大而后有兵有德，又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列；则其争又有大者焉，德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯连帅之类；则其争又有大者焉，德又大者，方伯连帅之类又就而听命焉，以安其人；然后天下会于一。”(《封建论》)由于社会内部的矛盾，争而不已，“强有力者出而治”,“而君臣什伍之法立”(《贞符》)。在这个过程中，国家政治制度的形成和演变，也是社会发展的客观形势造成的。分封制的出现就是这种“势”所使然：“彼封建者，更古圣王尧、禹、舜、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。”(《封建论》)后来的郡县制取代分封制也是由社会本身固有的这种客观趋势所决定的。这种客观趋势不以任何人的意志为转移。
社会发展的客观必然趋势和参与社会活动的历史人物的主观动机是什么关系？ 柳宗元觉察到了这一矛盾，并提出了自己的见解。他在《封建论》中谈到郡县制取代分封制的过程时说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也，其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”柳宗元认为分封制是社会发展的一个必经阶段，但这种世袭制度是一种“私”的制度，是“私其力于己也，私其卫于子孙也”。历史发展的必然趋势是郡县制必然要取代它。因为在分封制下，从中央到地方都是由世袭贵族统治，容易形成地方割据，不利于中央集权，对那些不称职的当权者不能随时更换，对社会发展是不利的。而在郡县制下“有罪得以黜，有能得以赏”,可使贤者居上，不肖者居下，是一种“公之大者”的制度。但秦始皇变分封制为郡县制，从主观愿望来说，却是出于树立自己的权威。想使天下的人都臣服于自己的统治的私心，完全是为了自己的一己之“私”。社会历史“公天下”的客观趋势正好通过秦始皇主观动机的“私”的追求而得以实现。而分封制在殷周时的施行、巩固，也是商汤王、周武王“私其力于己，私其卫于子孙”,为自己的私利“不得已”造成的。“夫殷周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗。汤武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。”(《封建论》)在当时的客观形势下，商汤依靠三千诸侯推翻了夏朝，周武王依靠八百诸侯而战胜了商朝，他们为了达到各自的主观目的(“私其力于己”),便要利用诸侯的力量，维护分封的制度。柳宗元说明了正是由于人们的主观愿望及其活动造成了社会发展的必然趋势；但是人们的主观愿望又要符合于社会发展的客观趋势，在人们的主观动机后面有历史发展的客观规律。
柳宗元认为社会历史发展的客观的必然趋势是不以任何人的主观愿望，包括“圣人”的主观愿望为转移的。他在《封建论》中反复论证了“非圣人意也，势也”。而社会历史发展客观趋势的“势”又是受“生人”(按：即“生民”,因避唐太宗李世民讳用“生人”)制约的。亦即在于是否符合人民的利益，是否“利于人，备于事”。他在《贞符》中说，朝代的更替是“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。唐王朝之所以得天下，根本原因在于顺从人民的利益和愿望，“唐家正德，受命于生人(民)”。得天下如此，守天下亦如此。“德绍者嗣，道怠者夺”,“未有丧仁而久者，未有恃祥而寿者也”(同上)。统治者要维持自己的统治，只有“思德之所未大，求仁之所未备，以极于邦治，以敬于人事”,舍此别无依赖。
社会结构论
关于社会结构、等级秩序，隋唐儒学的思想家们继承传统儒学的思想，均主张加强中央集权，建立稳定、和谐的社会等级秩序。韩愈主张，社会的结构，从职业划分来说，有士民工商，从地位的划分来说有君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，最根本的是君、臣、民的等级关系。“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”(《原道》)在社会生活中，必须建立起一定的结构，维持一定的秩序，才能使社会保持稳定，使社会生活达到和谐。君是最高统治者，其职责是发号施令。臣是辅助君治理社会的，其职责是“行君之令而致之民”。民是“治于人者”,其职责是“出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上”。君、臣、民三者各居其位，各司其职，各尽其责。但是，君的职责不是只管发号施令，而不管其号令是否有利于民，而应该是符合仁义、利于民“相生养”的；臣也不是只管行君之令，而不管君之令是否当行的。君之令若不当行，作为臣应该格君心之非，犯颜直谏。元和十四年，唐宪宗下诏迎佛骨，韩愈非但不赞同，还对宪宗提出尖锐批评，使韩愈几乎丢了性命。就在他幸免于难、被远贬潮州的路上，他仍坚持初衷不改，以“欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年”(《左迁至蓝关示侄孙湘》)自励。
为保持社会结构的稳定，韩愈主张加强中央集权，反对地方割据。他针对当时藩镇割据，佛、道泛滥的局面，极力推崇《大学》的修齐治平理论，从理论上论证从个人的道德修养做起到治理大一统国家的必要性；他反佛、道二教，亦主要是从“严华夷之辨”,从政治、经济、伦理方面立论，同时也是为了维护中央集权。当然，韩愈所主张的中央集权的大一统的统治，是贯彻儒学先王之道的统治。为了维护中央集权的统治，韩愈身体力行。他在晚年奉命宣抚乱兵之将王庭凑，因此举凶险难测，朝臣们亦为他担忧，德宗也追下诏令，嘱他可灵活行事，不一定要进入乱兵营中。可韩愈坚称“安有受君命而滞留白顾”(《李文公集》卷一一),临危不惧，以其大智大勇圆满地完成了使命。韩愈生当安史之乱后的中唐时期，这一时期突出的社会矛盾是统一的中央集权政府同地方割据势力的矛盾。韩愈循着儒家传统的“王天下”的思想，反对分裂、割据，主张维护中央集权统治，对稳定社会秩序、使社会在和谐中发展具有积极意义。但韩愈同时又表现出浓重的忠君倾向。他在论证君、臣、民的关系时，虽然强调君居君位同时须尽君的职责，亦即要行“先王之道”,但重心更多的是偏向维护君权一面，缺少孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君”那股“浩然之气”。这固然是时代环境所使然，也是由于当时所要解决的社会问题的侧重点所决定的，但从儒学思想的历史进程来看，在这一点上，韩愈比孟子退了一步，不能说不是一个缺陷。
在这方面，王通的主张则更接近先秦儒学，并在某些方面有所发扬。王通主张，作为君主，应该比臣、民更懂得仁义之道并认真实行。“不知道无以为人臣，况君乎！”(《中说·关朗》)此道即周公、孔子之道：“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政有所持循。吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”(《中说·天地》)作为君主，首先要无私，不把天下看作是自己的私产，做什么事都不能从自己的一己之私出发，要做到“无私”、“至公”、“以天下为心”:“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”(《中说·魏相》)作为臣，同样应该“无私”,并要做到“无偏”。“房玄龄问事君之道。子曰：‘无私。’问使人之道。曰：‘无偏。’”(《中说·事君》)“事君也以道，不可则止。”(同上)人臣应在“以天下为心”的“至公”原则下事君，维护人民的利益，而不能超出此原则；“使人”则要“无偏”。无偏实质上即是无私，也就是要“至公”。人臣对上(“事君”)和对下(“使人”)均要符合“道”的原则。作为民，则有议政的权利。王通说：“议，其尽天下之心乎！……大哉乎！并天下之谋，兼天下之智而理得矣。”(《中说·问易》)人民对国家政治的议论、批评、建议，君主应该“兼采而博听”,而不能禁止。总之，君、臣、民三者的关系应该符合儒家先王之道，其总的要求是“以天下为心”。最高统治者在自己的私利与人民的利益发生矛盾时，应该宁愿失去君主的宝座，也要爱惜“一民”的性命，要“不以天下易一民之命”(《中说·天地》)。臣、民对无道的昏君，则可以“废昏举明”。西汉的大臣霍光废除昏君、更立明君，在王通看来非但不是篡逆，而且应该看作是“康天下”的正义行为，应当褒扬。这才是“事君也以道”,而不应该“事君也以佞”(《中说·事君》)。王通主张，对待无道的昏君，不但大臣们可以像霍光那样废昏举明，臣属们还可以举兵伐君，取而代之。王通“以天下为心”的价值取向直接渊源于孔子的爱人思想；在君、臣、民关系问题上，“不以天下易一民之命”的主张，是对孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”思想的继承发展，难能可贵。它在隋唐之际儒学思想复兴的潮流中产生，又为复兴的儒学思想增添了光辉。
柳宗元基于人民的物质利益要求、民心的向背在社会历史发展中起决定作用的观点，在主张君主的统治受命于民的同时，认为官吏应该是百姓的仆役，而不是百姓的主子。“凡吏于土者，若知其职乎？ 盖民之役，非以役民而已也。”(《送薛存义之任序》)他认为，百姓以土地为衣食之源，交纳什一之税雇佣官吏，又让官吏来组织和调解自己。百姓与官吏是雇佣与被雇佣的关系，就像普通人家雇佣人为自己做工一样。官吏拿到的俸禄好比受雇佣的人得到的工钱。因而，官吏应该为百姓服务，而不是役使百姓；官吏如果服务得不好，百姓应该有权辞退、处罚他们。(见《送薛存义之任序》)这一观点是对先秦儒学民本思想的发展。柳宗元在一千多年前的封建社会中能产生这样的认识并公开地阐明自己的主张，是极为宝贵的。他本人在为官任上一直关心民众的疾苦，总是努力为老百姓办好事。他参加永贞革新，采取措施禁止宫市和五坊小儿，惩办贪官污吏，整顿税收，降低盐价，减轻人民负担；被贬永州、柳州后，尽管自己处境十分艰难，仍一直不忘劳苦百姓，或为他们的艰难困苦大声疾呼，或尽自己的能力为当地人民办好事、实事，因而深受百姓的拥戴。他以自己一生的实际行动，努力实践自己的主张。这是儒家的优良传统。
唐朝初年，鉴于隋朝的覆灭，在儒学思想复兴的思潮中，统治阶级对君、臣、民关系有了比较清醒的认识。唐太宗说：“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”(《贞观政要·政体》)“有道”、“无道”从根本上说在于是否符合百姓的利益。大臣魏征说：“君为元首，臣作股肱，齐契同心，合而成体。体或不备，未有成人。然则首虽尊高，必资手足以成体，君虽明哲，必借股肱以致理。”(《贞观政要·君臣鉴戒》)他以头与胳膊、大腿的关系比喻君臣关系，认为只有君臣一心，密切配合犹如一体才能治理好国家。唐太宗说：“君依于国，国依于民。刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。”(《资治通鉴·唐纪八》)“为君之道，必须先存百姓。”(《贞观政要·君道》)魏征以“君，舟也；民，水也。水能载舟，亦能覆舟”的古语告诫太宗，太宗深以为然，并用以教训他的儿子高宗李治。唐太宗基于这样一些认识，比较注意听取臣下的不同意见，注意纳谏。而当时许多大臣如魏征、刘洎、马周、王珪、张玄素等也勇于犯颜直谏。纳谏、谏诤在当时对沟通上下关系、纠正君主的过失、避免错误决策起了良好作用，与盛极一时的贞观之治有直接的联系。谏诤传统对后世亦产生深远的影响。唐初这种情况的出现，显示了统治阶层的人们对先秦儒学思想的一种认同、复归。“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”一语出现较早。《荀子·哀公》载，孔子曾以他所知道的这段话告诫鲁哀公。荀子在《王制》中也征引过这段话。这一古语在唐太宗君臣那里受到如此重视并不是偶然的。先秦儒家所设计的理想社会是由仁君、忠臣、顺民构成的统一体。从孔子开始，儒学主张，君、臣、民的统属关系不是无原则的。所谓“君君、臣臣……”也就是说君必须具备为君的德与能、能行仁政才配为君，才应该受到臣民的拥戴；臣则应该“以道事君”,“为民请命”,才是为臣之道。当君的行为不合道的时候，臣要敢于格君心之非，正君之行，直至杀身以成仁，舍生而取义，这样，才能保持政治的清明。这一理想、主张在唐初得到了较好的实现。
理想社会模式
基于对社会结构的主张，隋唐儒学的思想家大体上都继承先秦儒学的思想，认为理想的社会榜样是尧、舜、禹、汤、文王、武王的治世。在这样的社会中，社会生活充分地体现了仁、义、礼、智、信的原则。韩愈认为，在这样的社会中，人与人的关系是“顺而祥”、“爱而公”、“和而平”、“无所处而不当”(《原道》)。王通认为，王道政治以三代为最完美的代表，但当时难以达到，退而求其次，两汉七制之主(西汉高祖、文帝、武帝、宣帝，东汉光武帝、明帝、章帝)的治世也可作为榜样。“不以三代之法统天下，终危邦也。如不得已，其两汉之制乎！不以两汉之制辅天下者，诚乱也已。”(《中说·关朗》)“大哉！七制之主。其以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生。”(《中说·天地》)两汉七帝之治世以仁义公恕统天下，役简刑轻，虽不及三代，但毕竟在主要方面实行了王道政治。治理社会先达到两汉七帝之世的水平，再进而达到三代的理想社会，当不是高不可攀、不可企及的。
社会治理主张
为达到理想社会，隋唐儒学继承传统儒学的理论，针对当时的社会实际，阐发了治理社会的主张。
首先是要实行王道政治。这是治理社会的总的、根本的指导原则。王通认为，王道即是周公、孔子之道。他对王道不能实行充满感慨。他认为王道之不行，为时已很久。“道之不胜时，久矣。吾将若之何？”(《中说·王道》)其著作《中说》第一卷即是《王道》。王通认为，王道之失坠，由来已久，而这是很危险的。“上失其道，民散久矣。苟非君子，焉能固穷？”(《中说·事君》)老百姓因为统治者无道，不可能死守穷困，必然会与统治者离心离德，直至铤而走险，这样，社会就会陷于混乱。而社会的动乱，根源在于王道之不行。王通认为，社会历史的主宰是周公、孔子之道，即王道。“圣人之道，其昌也潜，其弊也寝，亹亹焉，若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也。”(《中说·周公》)社会中的万事万物均受圣人之道的制约，顺之则吉，逆之则凶。“卓哉！周、孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”(《中说·王道》)圣人之道对社会中的人的恩情胜于天地、父母。王通说：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我。成我者，夫子也。道不啻天地父母。通于夫子受罔极之恩。”(同上)为此，王通以周公、孔子自任，志在恢复王道政治。“如有用我者，吾其为周公所为乎？”(《中说·天地》)“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也。千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(同上)他一生孜孜不倦地努力，就是要恢复王道政治，使王道行于天下。他说：“不以伊尹、周公之道康其国，非大臣也。不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆具臣也。”(《中说·立命》)他发愤著书立说，阐扬儒学的先王之道，并对王道政治的实现充满期待和信心：“贾琼问：‘太平可致乎？’子曰：‘五帝之典，三王之诰，两汉之制，粲然可观矣。’”(《中说·问易》)朱熹曾赞扬说：“文中子他当时要为伊、周事业，见道不行，急急地要做孔子。他要学伊、周，其志甚不卑。”(《朱子语类》卷一三七)韩愈为恢复先王之道而大声疾呼，并为此建立他的著名的道统说；他竭尽全力抨击佛、道二教，以捍卫儒学之道，已如前述。柳宗元认为儒学以孔子为代表的圣人之道，“利于人，备于事”(《时令论》上)。这个道又称为“大中之道”。“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。”(《时令论》下)大中之道的内容为五常，最根本的内容是仁义，必须时刻坚持。柳宗元进一步指出，贯彻圣人之道，要从社会实际情况出发，原则性与灵活性相结合。“经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。”(《断刑论》下)经，原则性，即圣人之道；权，灵活性，即圣人之道在现实中的灵活应用。二者必须结合得当。贯彻圣人之道这个原则是不能改变的，否则就会产生混乱；而如果只拘泥传统儒学的某些辞句，不结合实际灵活应用，圣人之道就将变为失去生机活力的僵死教条。其总的要求也就是结合当时的社会实际，用传统儒学的圣人之道来指导社会生活，使之落到实处，真正在社会生活实践中焕发生机，发挥主导作用。
实行王道政治，具体到为政上，便是要实行仁政。仁人爱物为儒家的优良传统。隋唐儒学的思想家们针对隋末的暴政及唐代社会的黑暗面，大力主张实行仁政。仁政的最根本精神是爱民。自从王通提出“不以天下易一民之命”后，韩愈发挥孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想，提出“圣人一视而同仁，笃近而举远”(《原人》)的主张，他在《原道》中将仁解释为博爱(“博爱之谓仁”)。这种博爱由亲及疏，不但要施于中国，还要及于“夷狄禽兽”(《原人》)。柳宗元认为，作为国家的统治者，最根本的就是要真正关怀人民。“圣人出于天下，不夏、商其心，心乎生民而已。”(《伊尹五就桀赞》)“圣人之道，……利于人，备于事，如斯而已矣。”(《时令论》上)“心乎生民”,“利于人、备于事”,也就是他在《寄许京兆孟容书》中说的“利安元元为务”。他同时把能否“利民”作为衡量一个官吏好坏的标准。
基于爱民的思想，隋唐儒学的思想家针对当时的社会实际，主张少敛息役。王通说：“多敛之国，其财必削。”(《中说·王道》)他赞扬舜“兵卫少而征求寡”(同上),赞颂两汉七帝役简刑轻的“与民休息”的政策。柳宗元除了在政论中主张薄赋轻敛外，还通过大量纪实作品描绘了重敛繁役之下的劳苦人民的悲惨生活状况，对苛政进行揭露、批判。韩愈于贞元十九年关中大旱、民不聊生之时，上疏请宽徭役、免田租，并由此触犯唐德宗，被贬谪阳山。
儒学思想家们以其特有的社会责任感，对劳苦人民有深切的同情心。韩愈在任袁州刺史时，赎放奴隶七十余人归之父母，并出令禁止以借贷为由，变良人子女为奴婢，又建议朝廷在全国普查这类情况，给予处理。柳宗元在任柳州刺史时亦采取措施赎放奴婢，深得当地人民拥护。他这一做法并被推广到柳州附近的其它州县，在不到一年的时间里，使数以千计的奴婢得到释放。柳宗元一生在许多方面都有突出贡献，而韩愈在篇幅不长的《柳子厚墓志铭》中突出记叙了柳宗元赎放奴婢一事，予以褒扬，由此亦可看出儒学思想家对关怀、爱护最下层劳动人民的重视。这是传统儒学价值取向的特点，是仁学最可宝贵的精神。从整体上来说，儒学在整个中国封建社会一直被作为统治思想，其中必定有深厚的社会基础。仁者爱人，从而得到百姓的拥护当是这种社会基础的一个重要方面。
唐初的统治阶层，在儒学复兴的潮流中，从维护自己的统治出发，对此有比较明智的认识。唐太宗说：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。”从而认为君主要简静无为，不要屡动兵戈，使得战争频繁；不要大兴土木、徭役不息，否则，要做到不夺农时是不可能的。“君无为则人乐，君多欲则人苦。” 他表示要“抑情损欲，克己自励”(见《贞观政要·务农》)。他说他读北周、北齐史，发现末代亡国之主所作所为大多相类似，北齐后主极好奢侈，所有的库藏财富都被用光了，以至于所有关市无不征税。他认为这好比“馋人自食其肉，肉尽必死”,认为“人君赋敛不已，百姓既弊，其君亦亡”(《贞观政要·辩兴亡》)。唐太宗从而认为，治理国家必须实行仁政。“朕看古来帝王以仁义治国者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。既见前王成事，足是元龟，今欲专以仁义诚信为治，望革近之浇薄也。”(《贞观政要·仁义》)由于唐初君臣致力于仁政，经济空前繁荣，民风淳朴仁厚。贞观四年，“天下大稔，流散者咸归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人。东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路焉”(《资治通鉴·唐纪九》)。儒学的仁政主张得到了较好的实现。
实行仁政，在社会控制方面，隋唐儒学的思想家均主张礼乐刑政并用，而主张先德后刑，德立刑辅。
《中说·立命》载：杜如晦问政，子曰：“推尔诚，举尔类，赏一以劝百，罚一以惩众，夫为政而何有！”王通主张为政须德刑并用，但以德为本。他说：“古之为政者，先德而后刑，故其人悦以恕；今之为政者，任刑而弃德，故其人怨以诈。”(《中说·事启》)为政以德这个根本抓好了，刑罚也就自然退居次要位置了。“苟正其本，刑将措焉。……故至治之代，法悬而不犯；其次犯而不繁。……如有用我，必也无讼乎！”(《中说·关朗》)由此，王通主张“政猛宁若恩，法速宁若缓，狱繁宁若简，臣主之际其猜也宁信”(同上)。韩愈认为：“礼法二事，皆王教之端。”(《复仇状》)治理社会，德与刑二者不可缺一。“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐，刑政施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。”(《送浮屠文畅师序》)礼、乐、刑、政或说德与刑的结合才能使整个社会“万物得其宜”。在德、教化与刑、镇压的关系上，韩愈继承传统儒学的观点，认为应以德为主，以刑为辅。他说：“孔子曰：道之以政，齐之以刑，则民免而无耻。不如以德礼为先，而辅以政刑也。”(《潮州请置乡校牒》)柳宗元认为礼的目的在于防乱，刑的目的也在于防乱，两者的目的相一致，而其用途则有别。“礼之大本，以彷乱也；……刑之大本，亦以防乱也。……其本则合，其用则异。”(《驳复仇议》)礼的用途在于对优良的行为给予表彰；刑的用途在于对违法犯罪的行为给予制裁、惩罚。如果应该惩罚的反而给予表彰，即就会“坏礼”;如果该表彰的反而给予惩罚，即就是“黩刑”。两者运用得当，才能维持社会的秩序，否则就会使人们无所适从。他认为仁义礼智信是人们的行为规范，是“防昏乱之术”,“可以常行者也”,因此叫做“五常”。他在《封建论》中论述国家的起源时，认为人们因物质利益而引起纷争，由“智而明”者出而治，“告之以直而不改”,然后才给予惩罚。“自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。” 德与刑两者不可偏废，但德更为根本。
德为治国之根本，因而必须重视礼乐教化。首先是为政者要先正己，树立榜样，先正己，后正人，用道德榜样的力量、人格的力量形成凝聚力。儒学思想家们均主张君主必须具备仁义之德，以天下之心为心，心乎生民，造福于人民，即具备传统儒学的圣人的品格，而不能只顾自己一人的私利。臣也要培养高尚的品德，对上，以道事君；对下，要实实在在地利民、惠民。而在整个社会，要加强道德、伦理建设，提升人格，提高人的道德水平。王通对实现王道政治、使世风复归于淳朴充满信心。他说：“人能弘道，苟得其行，如反掌尔。……兴衰资乎人，得失在乎教。”(《中说·立命》)他继承先儒“立于礼”的主张，认为实行王道政治必须兴礼乐，“王道盛则礼乐从而兴焉”(《中说·事君》)。《中说· 周公》载：凌敬问礼乐之本，子曰：“无邪。”礼乐的作用在于提高人的思想品德修养，“《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德”(中说·魏相》)。因而他主张复礼，通过复礼，使道、德、仁体现出来，落到实处。“张玄素问礼。子曰：‘直尔心，俨尔形，动思恭，静思正。’”(《中说·魏相》)。通过复礼，使人们各安其位，各司其职，各明其责，使理想的社会秩序得以建立。在兴礼乐之教中，加强人的修养，提高人的精神境界，“先成诸己，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远”(《中说·立命》),从而在整个社会建立起淳朴的风气，形成协调、和谐的人际关系。韩愈在主张“文以明道”的同时，主张教育的目的是“学所以为道”(《送陈秀才彤序》)。“师者所以传道、授业、解惑也。”(《师说》)教师首要的作用便是传道，通过教育，使儒学先王之道深入人心，他本人在当时人们“耻学于师”的风气下身体力行，传播文化知识，宣传儒学先王之道。柳宗元说：“今之世不闻有师，独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》,因抗颜为师，愈以是得狂名。”(《答韦中立论师道书》)《旧唐书·韩愈传》说韩愈“颇能诱厉后进”,“大抵以兴起名教弘奖仁义为事”。唐初统治阶层对这个问题亦有比较明智的认识。魏征说：“圣哲君临，移风易俗，不资严刑峻法，在仁义而已。故非仁无以广施，非义无以正身。惠下以仁，正身以义，则其政不严而理，其教不肃而成矣。道之以礼，务厚其性而明其情。民相爱，则无相伤害之意；动思义，则无畜奸邪之心。若此，非律令之所理世，此乃教化之所致也。”(《魏郑公文集·理狱听谏疏》)这是对传统儒学思想的认同。
为实现王道政治，必须选贤举能，任人以贤。王通主张官与禄要区别对待。有功劳，可授以禄；有德行，才可任以官。“禄以报劳，官以授德。”(《中说·事君》)柳宗元认为：“夫天下之道，理安，斯得人者也。使贤者居上，不肖者居下，而后可以理安。”(《封建论》)他基于官为民役的思想，以能否“利民”作为判断一个官吏好坏的标准。在《送宁国范明府诗序》中，他借范传真的话说：“夫仕之为美，利乎人之谓也。”他作《段太尉逸事状》,以深情的笔调颂扬了太尉段秀实不畏强暴、爱护人民的优秀品质。他在大量作品中对贪官污吏、酷吏进行了鞭挞。柳宗元主张任人唯贤，反对世袭特权。在评论《左传》隐公三年所载的“六逆”之说(“贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义”)时，他认为：“所谓贱妨贵、远间亲、新间旧，虽为理之本可也，何必曰乱？夫所谓贱妨贵者，盖斥言择嗣之道，子以母贵者也。若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为理本大矣，而可舍之以从斯言乎？ 此其不可固也。夫所谓远间亲、新间旧，盖言任用之道也。使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为理本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？”(《六逆论》)如果贵者愚昧无能，而贱者圣且贤，那么贱者就可取贵者而代之；同样，亲而旧者要是愚昧无能，而远而新者圣且贤，那么远而新者就可取而代之。这非但不是“逆”,而且是“理之本”。韩愈则以著名的“世有伯乐，而后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有”的名言呼吁要善于识别、发现人才。这是传统儒学任人唯贤思想的延续。传统儒学这一思想亦为唐初的统治者所认同。《资治通鉴》卷一九四载：“唐太宗谓魏征曰：‘为官择人，不可造次。用一君子，则君子皆至；用一小人，则小人竞进矣。’对曰：‘然。天下未定，则专职其才，不考其行；丧乱既平，则非才行兼备不可用也。’”任人须以贤，而德才兼备方为贤。唐太宗又说：“为政之要，惟在得人，用非其才，必难致治。今所任用，必须以德行、学识为本。”(《贞观政要·崇儒学》)
隋唐儒学的思想家们对社会的起源、结构、社会的发展规律、理想社会及社会的治理提出了自己的主张。但是，现实与理想却差距甚远，甚至完全相反。强烈的社会责任感，使他们勇于直面现实，批评暴政，揭露黑暗，指斥时弊。王通在论述其王道政治的主张时，往往采用古今对比的手法，以古论今，以古讽今。他说：“古之为政者先德而后刑，故其人悦以恕；今之为政者任刑而弃德，故其人怨以诈。”“古之任也以行其道，今之仕也以逞其欲。难矣乎！”“古之从仕者养人，今之从仕者养己。”(《中说·事君》)“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎！”(《中说·王道》)韩愈面对不平的现实，提出“大凡物不得其平则鸣”(《送孟东野序》)的主张，并以大量的作品揭露官场的腐败，刻画官僚的丑态，讥刺人情的险恶。韩愈的文章大都感情充沛，雄奇奔放，这与其以弘扬道统为己任、深切关怀现实是紧密联系在一起的。柳宗元则以其特有的犀利的笔触，深刻地揭露了社会的黑暗。著名的《捕蛇者说》,形象而深刻地揭露了当时“赋敛之毒，有甚是蛇者”,并援引孔子的话“苛政猛于虎”,抨击当时的暴政。他以深切的同情，描绘了劳苦人民的悲惨生活状况：“贫者困饿死而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。”(《答元饶州论政理书》)劳动人民“号呼而转徙，饥渴而顿踣”,“往往而死者相藉”。(《捕蛇者说》)官吏本应是“民之役”,但在现实中非但不为百姓做事，“岂惟怠之，又从而盗之”(《送薛存义之任序》),实际上却成为百姓的贼寇。在《种树郭橐驼传》中，他借郭橐驼之口，讥刺了当时的统治者政烦扰民的行为。在《捕蛇者说》中，他刻画了官吏“叫嚣乎东西，隳随突乎南北，哗然而骇者，虽鸡犬不得宁焉”的凶残狰狞的面目。官吏实际上成为百姓的盗贼这种情况，“今天下多类此，而民莫敢肆其怒与黜罚”(《送薛存义之任序》)。在《憎王孙文》、《骂尸虫文》、《宥蝮蛇文》中，他以寓言的形式，对残民、害民、“贼害无事”的官僚及其爪牙的丑态作了形象的刻画，给予了辛辣的讽刺，表示了无比的憎恨。柳宗元还以寓言的形式，在《三戒》、《蝜蝂传》、《哀溺文》等文中对苛政、贪官、暴吏所造成的社会风气、人情风尚进行了形象的描绘，给予讽刺、批判。唐代一些受儒学思想影响的作家、诗人，同样在他们的作品中对人民倾注了深切的同情，揭露了社会的黑暗腐败。深受儒家思想影响的大诗人杜甫在其作品中即以形象的语言反映了人民的痛苦生活，揭露了达官权贵的荒淫奢侈，讽刺、抨击了统治者的苛政、暴政。白居易在被贬江州以前，在他的思想中，儒家的思想是占主导地位的。在儒家思想的指导下，他写了大量讽喻诗作，广泛地反映人民的痛苦，揭露统治阶级的荒淫无耻和各种弊政，比如他反映农民、宫女生活的许多诗作及讽刺“宫市”的《卖炭翁》等。这些诗人不是儒学思想家，但他们受到儒学思想的影响，以之作为指导进行创作，并在他们的作品中体现出儒学精神。前人曾有杜甫的许多五言律诗可作“奏疏”看的观点。在当时，这也从一个侧面反映了儒家的哲学、政治、伦理等思想在文学、社会生活等方面的影响。
隋唐儒学在使传统儒学复兴的过程中，以其关注现实的实践性，逐渐摆脱只注重烦琐经义的局面，使自己获得了发展的生机；在三教纷争与融合的过程中，它通过对天人感应论的批判、清算，吸收佛、道二教理论思维的积极成果，对心性论作了有益的探讨，充实了儒学理论体系的内容，为向宋明理学的过渡开启了端绪。