人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉①，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性②，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道③，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝烝矫然后直④，钝金必将待砻厉然后利⑤。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。
[注释] ①疾：通“嫉”，嫉妒。②从：通“纵”，放纵。③道：引导。④枸：通“钩”，弯曲。檃栝(yǐn kuò 隐扩)：矫正弯木的工具。⑤砻(lóng龙)：磨。厉：同“砺”，磨刀石。
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性①，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴②，离其资③，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者④，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
[注释] ①人：疑当为“天”字。②朴：质朴。③资：材，指天生的禀赋。④长：尊长。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也①。故陶人埏埴而为器②，然则器生于工人之伪③，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪④。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者⑤，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
[注释] ①故：本来。②埏埴(shān zhí山直)：调和黏土。③工人：当为“陶人”。④生于：当为衍文。⑤中：本身。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！ 虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！ 今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。今当试去君上之势①，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也②。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故善言古者必有节于今③，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合④，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！ 故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
[注释] ①当试：当为“尝试”。②倚：立。③节：征验。④辨：通“别”，别，古代借贷所用的一种凭证，一分为二，两家各执其一。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？ 工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？ 夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也①，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？ 凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？ 然则有曷贵尧、禹②，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？ 所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾、骞、孝己而外众人也③，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父者④，何也？ 以秦人之从情性，安恣孳，慢于礼义故也。岂其性异矣哉？
[注释] ①辟：通“譬”，打比方，譬如。②有：通“又”。③曾、骞：指孔子的学生曾参和闵子骞，都以孝著称。孝己：殷高宗的太子，有孝道。④具：疑当为“工”字，通“恭”。父：当为“文”字。
“涂之人可以为禹①”，曷谓也？ 曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？ 然则唯禹不知仁义法正②，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？ 然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学③，专心一志，思索孰察，加日县久④，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰： 可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
[注释] ①涂：道路。②唯：通“虽”，即使。③伏：通“服”，服从；学习。④县：同“悬”，悬久，时间拉得很长。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！ 人之情乎！ 甚不美，又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终曰议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法①，若佚之以绳②，是士君子之知也。 其言也③，其行也悖，其举事多悔④，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用⑤，析速粹孰而不急⑥，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解⑦，苟免，不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，是下勇也。
[注释] ①论：通“伦”，次序。 ②佚：序。 ③(tāo涛)：荒诞。 ④悔咎。⑤旁魄：同“旁薄”。⑥粹：通“萃”，聚集。⑦恬：安。
繁弱、鉅黍①，古之良弓也，然而不得排檠则不能自正②。桓公之葱③，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、鉅阙、辟闾④，此皆古之良剑也，然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳⑤，此皆古之良马也，然而前必有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也⑥。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣，靡而已矣。
[注释] ①繁弱、鉅黍：都是古代良弓名。②排檠(qíng晴)：辅正弓弩的器具。③葱：齐桓公的良剑名。以下“阙”、“录”、“曶”(hū忽)，均良剑名。④干将、莫邪、鉅阙、辟闾：都是吴王阖闾的良剑名。⑤骅骝、騹骥、纤离、绿耳：都是古代良马名。⑥靡：通“摩”，熏陶，影响。
【鉴赏】 人性论是儒家哲学的核心内容之一。明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。从这句话并不能判断人性究竟是什么，人性与善恶又存在什么关系。可就是这句话，给后人留下了无尽的争议，孟子、荀子两位大儒各执一词，插起了“性善”与“性恶”两面水火不相容的大旗，这也成为历代思想家讨论人性的焦点。其中，荀子的“性恶论”或许因其与中国传统的谦谦君子文化构成了过深的龃龉，遭受批评颇多。
郭沫若曾在《十批判书》中说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”这种说法或许能说明一些问题，但单纯以求异来解释荀子创立性恶说似乎还是有失偏颇。孔、孟、荀都生当乱世，但孔子在春秋末年，孟子在战国中期，社会政治状况相对要好一些。而荀子身处人人争于利欲，君子与小人同恶的战国末年，所感受到的社会环境的险恶，远在孔子、孟子之上。所以荀子作《性恶》，应该说是时势使然。
从“性善”到“性恶”，从“仁政”到“礼治”，是一个逐渐推衍、递变的过程，它昭示了儒家学说政治取向上的一个转变，那就是更倾心于以现实的外在化方案来解决当时的社会问题，而不再寄望于对美好人性的完全信赖。性恶论与性善论皆为唯心的先验论，可与后者相比，前者在私有制社会显得更为真实，承载着某种片面却深刻的真理。因为深刻，它为众多洞悉俗世炎凉的人们所深深认同；因为片面，它最终没能成为一种大一统的文化理念。以这一点言，荀子的“性恶”论虽能因其极具争议性而不断被关注，但终不如其他的一些人性命题更能为社会所接受，比如战国世硕的“性善恶论”。
同“性善”和“性恶”这两个片面强调某个方面的极端思维来比较，“性善恶论”代表了一种中性的理论，正体现了中国传统文化里中庸的特色。作为对人性积极面与消极面的折中与整合，它似乎更符合人性的真实，对社会政治也更具指导意义。既告诫为政者施政如治理官员腐败不能光指望官员自己廉洁自守，因为“人心不足蛇吞象”是人之常情，需要以有效的监督和惩戒制度来遏制恶的孳生；也提醒民众不要因人性的某些丑陋面就丧失对良知、正气的信心，因为“积善之家庆有余”是天道所在，恶从终极意义而言还是只能占据一个非主流的位置。