对理学的评论

理学发展至清初，已经呈现出“风靡波颓不可挽”之势。它的颓势的到来，是由这样一些历史事件促成的：明中叶以后资本主义的萌芽唤起了人们自我意识的觉醒，明末农民起义打翻了封建王朝的“神器”,接着明王朝覆亡，清兵入关，这种如黄宗羲所说的“天崩地解”,给予人们的心理以巨大的刺激。曾经把理学作为精神支柱的封建王朝垮台了，而且早就有一些思想家对理学的空疏学风提出过怀疑和批评，但似乎到了这时，思想家们才一下子醒悟过来，于是对理学的批评形成了一股社会思潮。在批评理学的浪潮中，北方学者的声音最为激越。前人论及地理环境与学风的关系，曾指出：河北、山西、陕西一带，士子资性朴茂，学风笃实。以此看清初北方学者，颇合事实。北方理学传播未广，即使理学家也比较注重实际，并没有南方士子以空谈相标榜的习俗。而当清廷表彰程、朱，力挽理学颓波之际，北方许多学者则对理学弃而不讲，且羞以理学自命，如傅山、颜元等即其例。顾炎武虽然生长于江南，但思想风格与江南士子极不相同。正如全祖望《亭林先生神道表》所说：“先生虽世籍江南，顾其姿禀，颇不类吴会人，以是不为乡里所喜，而先生亦甚厌裙屐浮华之习。”(《鲒埼亭集》卷一二)他中年以后主要活动于关中、燕北地区。其学侣多系北方学者，而他论学的笃实精神也类似北方学者。综观顾炎武著述，谈性理者仅数处，而大都是转引前人存疑立异之辞。虽然顾炎武屡次称引朱熹，但细绎其文，多是称其重视训诂、明于典章制度，而于其理学思想，则采取避而不谈的态度。
顾炎武首先是一个反理学的思想家，只是他反对理学不似傅山、颜元等人那样坚决而已。他试图以经学家的见地来改铸理学，以个人的好尚来塑造朱熹的形象，因而在形式上仍然保留着宋学的枝叶。他说：
“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》,没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰： ‘《论语》,圣人之语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！”(《亭林文集》卷三，《与施愚山书》)
这里，顾炎武以极其委婉的手法转移了学术的方向。可以看出，他不是把理学当作一个时代特有的学术思潮，而是对它作了一种极宽泛的理解，提出“古之所谓理学”以与“今之所谓理学”相对立，打出经学的旗帜，以诋斥后儒的“禅学”。以他的看法，经学难治而所以可贵，禅学易习而不足取法。当理学已走向穷途末路之时，顾炎武指示这一新的学术变迁途径是最无痛苦、最易接受的。这是因为，晚明王学末流“束书不观，游谈无根”,致使陆、王提出的“发明本心”、“致良知”的易简功夫走进了死胡同。学者思以补偏救弊，自然同情朱熹读书穷理的“道问学”主张。朱熹本有表彰汉儒的言论，尽管顾炎武隐以汉儒为正宗，但朱学学者此时并不感到他的提法太唐突，而且顾炎武以身作则，撰《日知录》、《音学五书》,考辨精审，使当时学者折服而心向往之。正因为如此，顾炎武“理学，经学也”的思想多少起了转移学术方向的作用。
其次，上面一段话，还有另外一层意思，即恢复汉儒数十年通一经的学风，摒弃断章取义、心印证悟的语录之学。汉、唐儒者治经虽有家法、师法的讲究，但目的都在于由文字训诂以通经义，而不是借明经义来建立自己的哲学理论。这时儒家并无所谓语录之学。语录之学出于禅学。禅学主张不立文字，单传心印。于是，禅宗以谈高僧了悟之语代替读佛经。这是对佛教烦琐哲学的一种反动。宋代经学也走上了这条路。这里固然有经学发展的自身原因，但也不能不看到此时儒学已经深受佛学的影响。顾炎武指出：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者，上蔡也。横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’,亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧，无复象山崖异之迹，而示人以易信。”(同上，卷六，《下学指南序》)这里，他指出，诵语录不仅形迹似禅僧，其精神也与禅学相类。宋初理学家将儒家典籍中若干讲心性天命的片断语句融会贯通，创立了一种儒家的心性哲学，声称得圣人心传之奥，接续了道统，因自命道学，而考察他们的体认功夫，实有与禅宗相合之处，如单提儒典中数字，如“静”、“敬”、“致良知”、“慎独”等，便指为入道之方，以致出现“束书不观，游谈无根”的空疏流弊。对此，顾炎武批评说：
“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老、庄，今之清谈谈孔、孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’,曰‘无言’。以明心见心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：‘呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！’今之君子，得不有裨乎其言？”(《日知录》卷七)
这里，顾炎武总结了一条历史教训：清谈误国。中国封建国家实行的是政治、学术一体化制度，士子是官吏的预备队伍，而许多官吏同时兼有学者身份。在这种体制下，很难产生出职业哲学家，因而学术的发展趋向，不单是学者们的事业，而且是直接关涉到治国平天下的敏感问题。佛、老崇尚空无虚玄，儒家讲求指实切近，因而封建统治阶级奉儒学为国宪，选儒生作官吏。可是在宋、明时代，儒家也向虚玄一途发展，向以指实切近著称的孔孟之学，竟被当作性理空谈的资料，也出现了类似魏晋清谈的局面。顾炎武痛悼“神州荡覆，宗社丘墟”,固然有为封建国家着想的一面，但也包蕴着民族意识在内。
顾炎武曾数次引用黄震的话批评心性之学：“《黄氏日抄》云：近世喜言心学，舍全章本旨，而独论‘人心’、‘道心’,甚者单摭‘道心’二字，而直谓‘即心是道’,盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”(同上，卷一八，《心学》条)“夫心所以具众理而应万事、正其心者，正欲之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。”(同上，《内典》条)理学家将《大学》正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下概括为“明体达用”,认为只要体认到先验的道德本体，实现了精神境界的升华，也就具备了应对万事万物的才具和能力。因此，理学家皆用心于明体的修持功夫，其流弊所至，即有黄震所批评的“陷于禅学而不自知”的倾向。但黄震批评仅为“专用心于内”的偏弊，并未否定理学“明体达用”,由内向外的治学程序。顾氏摘录黄震之语，主要是借以揭示心学的症结所在，以图救正晚明以来学风空疏的流弊。他主张通经致用，否弃由内而外的治学程序。这一改变，说明他的治学路数已脱离了理学的范围，故不可与黄震等量齐观，概以朱学来看待。

顾炎武像(《清代学者像传》)

顾炎武多次提到，他的治学方法是“下学而上达”,所谓“圣人之道”也即是“下学上达之方”,而不是世儒所谓的“尽性知命”的空虚之论。他说：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志。已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。故其自言曰：‘下学而上达。’”(同上，卷一，《形而下者谓之器》条)
“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》,未尝数以语人。 其答问士也，则曰‘行己有耻’;其为学，则曰‘好古敏求’;其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’”(《亭林文集》卷三，《与友人论学书》)
数百年来，理学家大谈心性，于《论语》“性与天道”、《周易》“性命之理”、《尚书》“危微精一”等语发挥出一整套虚玄理论。对此，顾炎武指出，世儒所津津乐道的“性命之理”,是圣人罕言、贤者未闻的。古代儒学的特点，正在于使学问归于平易可循，于个别(器)中求得一般(道)。
针对晚明士林空疏浮泛的学风，顾炎武提出“博学于文”、“行己有耻”的主张：“愚所谓圣人之道者如之何？ 曰‘博学于文’,曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间皆有耻之事也。耻之于人大矣！……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”(同上)“博学于文”、“行己有耻”,本皆孔子语，顾炎武标出此二语，表面看是循规笃古，实际上赋予了时代的新内容。他的“行己有耻”意在强调民族气节，用以针砭那些阿谀取容、丧失民族气节的人。他的“博学于文”,意在讲求“天下国家”之事，以与那些“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”者分垒别帜。“行己有耻”,是他立身处世所奉行的信条；“博学于文”,则是他通经致用的方法和途径。