对传统儒学与未来世界关系的探讨

随着二十一世纪的日益迫近，异域汉学家对传统儒学与未来世界共同面临的发展经济、保护生态环境、优化人际关系、净化社会道德等关系问题，尤为关注。他们探讨了儒学的价值观、伦理观、大同观对未来世界的促进效应。
首先，他们探讨了儒家伦理与全球社群的关系问题。
众所周知，儒学是人文主义，其根本观点是主张人要积极入世，在改造现实、维护国家利益中实现个人的人生价值。主张人生在世，理当有所作为，于国于民有所贡献。颜之推《颜氏家训·涉务》就有“士君子之处世也，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君之禄位也”。南宋新儒心学家陆九渊也曾言道：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分内事耳！若不亲师友，汩没于流俗，驱而纳诸于罟获陷阱之中而莫之知避，岂不可怜哉？”(《陆九渊集》卷七，《书·与邵中孚》)南宋热心国事、喜谈兵略的政论家陈亮也以“除天下之患，安天下之民，皆吾之责也”(《陈亮集》卷六，《酌古论· 吕蒙》)作为儒家对社会的责任感。而儒学的人文主义为了达到“齐家、治国、平天下”的政治目的，提倡在人际关系上的“和谐”,奉行善于推己及人的处世哲学，重视个人道德品质的自我修炼，培养儒家的理想人格。这种儒家伦理的传统与未来“地球村”的全球社群究竟是什么样的关系呢？
美国著名汉学家杜维明在《儒家伦理与全球社群》一文中讲明了三个要点：
第一，“地球村”的概念的提出和全球社群的出现，已是无可争议的事实。杜维明说：“由于科学科技的发展，世界各地不论东西南北，都已成为由信息、交通、贸易、电讯和财经各种关系网络所编而成的生命共同体。从生态环境及能量资源等超越国界的宏观视野来检视当今人类的存在条件，不同种族、地域、语言、文化、阶级和宗教的社群必须谋求共生之道，已成为知识界不言而喻的真理。如果我们把核战问题、生态系统遭到破坏、环境被污染、能源枯竭或因人口膨胀而造成的社会秩序种种祸害也列入考虑，人类必须同舟共济、一起来创建和平共存的生命形态，更是显而易见的道理。“地球村”概念的提出，正是基于这些理由。”(见《中国文化报》1994年11月13日)
第二，地球村充满着大矛盾，它所象征的不是和谐，而是异化、分歧和斗争。例如传统与现代、已发展与发展中、东与西、南与北、黑与白、小与大、强与弱、左与右、激进与保守，以及国际化与地方化等，都在全球社群中产生大矛盾、大冲突。杜维明说：“无庸讳言，现代西方的内部紧张所爆发的威力——如帝国主义、殖民主义、种族主义、科学主义和经济主义，不仅为人类带来了浩劫，而且彻底改变了自然环境，因此使得经过百万年才进化而成的‘物种’也陷入不自救即永无复生的危险。”(同上)
第三，儒学伦理的再提出，正是针对全球社群中的上述矛盾冲突而发的，正是“希望儒家伦理能在全球社群发挥积极的作用”。因为在杜维明看来，“孟子所谓的大丈夫的广居安宅和正道，恰恰可以为人类的生命共同体提供社群伦理的资源”。而孔子的“己所不欲，勿施于人”,“己欲立而立人，己欲达而达人”,更能增进人类相互之间的谅解，“比利他主义更能发展责任伦理”。因为孔孟儒学的价值取向“正是要为个人与个人、家庭与家庭、社会与社会和国家与国家之间谋求一条共生之道”,“体现仁义精神的恕道正是创建和平共存的生命形态所不可或缺的中心价值”。当然，孔孟以来的儒学伦理传统还须现代转化，才能发挥其积极的效应。
韩国当代新儒学学者崔根德在《儒教与未来社会》一文中也颇有见地地探讨了儒家伦理与全球社群的密切关系。他说：“未来社会的特征有三：一是国际化，二是信息化，三是科学化。”他具体描绘了这个人称国际时代的未来社会的地球村的美景时说：“全世界将成为一个村，国境将模糊，民族意识将淡薄。借助超高速化的交通手段，人类将分秒必争地来往于地球村的各个角落。超越人种的交往，将加速形成文化共存和情感交流的共感带。随之地球村各个角落的各种各样的信息，将借助科学的威力像洪水般汹涌奔腾。”“文明的科学化、生活的机械化将达到高峰。……征服宇宙也将会扩大。”
他也描述了地球村的阴影：其一是核能，其二是遗传工程学，其三是环境破坏，其四是公害。他说：“众所周知，核能有可怕的破坏力和后遗症，具有用一两个核弹就可以毁灭地球村的威力；遗传工程中包含着任意制造遗传因子，可以使人类灭种的危险；环境遭破坏将剥夺人类生命的源泉；公害可以起死神的作用。”
崔根德又以历史为借鉴考察现在和未来，确信儒教在现在和将来，仍然可以在人类历史的正面，起着维护、提高人的尊严的原动力作用，起着净化充满利己的社会风气的作用。他说，儒教“在未来社会里起很大的作用”。即可以适应未来社会的多种多样的变化，固守人类的良心，克服机械文明的弊端；儒学中的诚和敬的哲学可以成为信息化时代的伦理。正如《中庸》中所说：“诚者，天之道也；诚也者，人之道也。”“诚者，物之始终”,诚实性可以成为人类共同体生活的轨道；儒学中恕的思想，可以成为国际化时代人类圆满地处理“信”、“我”之间关系的伦理，因为恕就是“如心”推己及人，亦即“己所不欲，勿施于人”,“己欲立而立人，己欲达而达人”;儒学忠孝的思想，可以用来进行对祖先的原始报恩道理教育，使人们懂得对父母有尊敬心和对子女有慈爱情，巩固家庭，培养家族血缘关系的凝聚力；儒教的礼教可以起确立地球村秩序的基本作用。(参见《孔子研究》1995年第3期，第110—111页)
还有一位较有远见卓识的日本著名社会活动家和实业家冈崎嘉平太先生(1897—1989)在《寄语二十一世纪》一书中，阐述了对二十一世纪的期待和不安。他回顾世界的历史，认为“曾经一度以最繁荣而自豪的国家，或者曾经施展过最强大武力的国家，也必定会衰落下去，而不可再次取得世界的领导权”。希腊、罗马、英国等国家无一例外。“兴亡盛衰的历史和规律明显地发挥作用。这真令人惊叹不已”。那么，二十一世纪的日本将会怎样呢？他通过对日本现状的观察和思考，发现“许多令人不安的严重问题堆积如山，诸如能源、粮食和资源等”。然而，他更明智地意识到：在直接谋求解决能源、粮食和资源等问题之前，还存在着日本人马上就必须做的事情，那就是提高“道德”观念。他认为道德问题首先是处于优越地位和领导地位的人，要“以身作则地保持自制自谦态度”。而在民间，“有识之士也应团结一致开展提高道德水平的运动”。他说：“重视节约、厌恶奢侈是同人的成长紧密相联的。这是一个无论物质文明怎么发达也永恒不变的真理。”又说：“减少浪费，即拥有储蓄的智慧，才诞生了人类，使文化发展起来。这是我的储蓄哲学，也是我的人生哲学。”而且他严厉批评了一国的总理，自己买了高级衬衣，还在电视里要求每个国民应购买相当于100美元的外国产品，“这种根本不考虑日本未来的思想是贫穷的”。他指出：“无论今天还是过去，从未有过为国家繁荣而奖励奢侈的先例，毋宁说，是使国家灭亡。”(均见第216—217页，人民出版社1992年版)最后，他在《考虑从日中关系到亚洲问题以及世界和平》一章中说：“距二十一世纪只剩十几年的今天，旨在保持世界稳定与和平的重大因素，仍然是占世界人口大部分的亚洲的稳定。”他明确地提议：“在亚洲，日本和近邻的中国、朝鲜，有必要携起手来共同支援民族独立、振兴文化和消灭贫困等活动。因此，尤其需要永远维持日中友好这根纽带。”这不正是儒家的“和为贵”思想和未来世界和谐、共存之道吗？
美国哈佛大学博士、俄亥俄州立大学教授、当代新儒家张灏在《传统与现代化——以传统批判现代化，以现代化批判传统》一文中充分肯定了儒家的社群意识及其在未来世界的作用。他认为儒家价值可资借鉴的首先是它深厚的“社群意识”。儒家强调人不能、也不应该离开社会而生活，家庭是社群生活的基本模式。它所代表的不是人与物之间的客观联系，而是人与人之间的内心关切。这种内心关切是一个“情感交流的聚合”。张灏在以现代化批判地继承传统时指出，由家庭扩大而成的社群也应该是一个“情感的聚合”,而且要不断地扩大下去，最后以包容全人类为对象，就形成了“天下一家”、“民胞物与”的社群意识。这种社群意识在未来的全球社群中应该使传统儒学极其注重的和谐与平衡发扬光大，把人与世界、人与人的关系看作融通亲和的关系，而不是对立、冲突的征服与宰治的关系。因此，儒家的这一传统，在今日世界特别有意义，尤其在今日工业发展过程、生态环境失调的社会，更加发人深省、令人深思。他说：“我们今天如果要从精神信念方面去批判现代社会，儒家传统供给一个很好的跳板。”(《中国文化的危机与展望——文化传统的重建》,第208页)
其次，他们探讨了儒家共生原理与二十一世纪的关系问题。
众所周所，当今世界随着现代化进程的加速，除了造福于人类的一面外，也出现了种种弊端。西方，特别是美国那样现代化的自由民主社会，其军事科学的发展给人类带来毁灭性的核战阴影；高度工业化导致自然生态环境的破坏、污染和能量的大量耗竭；物质生活的富裕化也造成了生活资料的浪费和精神的空虚；激烈的商业竞争带来了人际关系无情、冷漠、紧张和拜金主义等“人为物役”的非人性化的倾向；性关系的开放引起了社会道德堕落、性欲泛滥，等等。这些弊端如不控制、调节和消解，人类将面临自我毁灭的危险。那么，是停止现代化的进程还是继续发展经济呢？ 当然，答案是后者。问题的关键是如何继续发展经济而又能消解弊端。日本大东文化大学教授沟口雄三认为必须从原理方面加以根本性的重新思考。
沟口雄三教授在《二十一世纪经济发展与儒学共生原理》一文中明确地提出：“我们亚洲二十一世纪经济发展，不能依据欧洲型的利己心的原理，而只能根据亚洲型的共生原理。”(《中国文化报》1994年11月13日)他在文章中对二十世纪亚洲，尤其是动荡的中国作了具体的分析，认为中国在推翻三座大山后，实现了土地公有化和重工业化，完成了第一次革命。而1978年后又开始了第二次革命，其特点是“企图实现世界史上最早的社会主义经济和自由主义市场原理的结合”。他高度评价了中国第一次革命是“儒教的经济、政治思想即均田思想、大同思想的传统和外来的马列主义思想的结合，实现了人类历史上史无前例的革命，为人类史作出了很大贡献”。中国的第二次革命“是在社会主义土地公有政策和国家主导的重工业化政策基础上，导入了市场经济原理，推进了个体经济的解放政策”。
沟口雄三在肯定中国两次革命的成功原理后，指出了欧洲的自由主义原理是以人类的利己心为基础的原理。因而，它虽然发展了资本主义的经济，但带来了地球环境破坏、公德丧失、贫富差距加大的病根。因此，二十一世纪的经济发展不能采用欧洲型的利己心的原理。
沟口雄三还进一步提出二十一世纪的儒学研究的课题应是共生原理如何达到市场经济、产业和自然环境、国际法原理、私有与公有、欲望与秩序等诸多问题，而且是“二十一世纪人类的课题”。他说：“我认为在这个问题上儒教思想可以发挥新作用。”因为在他看来，共生原理可以从王阳明的万物一体的仁或戴震的生存欲相互调和的仁的思想中找到“原质”。的确，王阳明说过：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”(《大学问》)而戴震主张“天理”与“人欲”并非“不容并立”。他说：“理者，存乎欲者也。”(《疏证》卷上)又说：“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。”(《疏证》卷中)而合理的人欲既是每一个人的“养身之道”,又是人类社会和人们事业发展的动力。因此，沟口雄三把王阳明和戴震的“天人合一”的思想看作儒家共生原理的“原质”。
沟口雄三教授还在《儒学与现代化》一文中提出了儒学共生主义的趋势。他说：“现在，人类面临着利己主义还是共生主义的问题。这正是儒学再次崛起的契机。因为儒学才是关注人类最根本的思想。儒学的共生主义正体现在‘达己必先达人’的精神中。达己必先达人，并不是否定人的欲望，而是要调和人的欲望，使人我欲望相协调，这是‘仁’的思想。”(见1994年10月7日《光明日报》)他认为儒教在日本近代化过程中，虽然在整体上帮助了实现国家的整体实力，但它有反动的负面作用。因为日本所利用的儒教只是利用了“忠”、“孝”。这种忠孝思想以国家主义为性质，以天皇为顶端，成为日本侵略中国的思想基础。在日本战后的经济腾飞中，“儒学的作用仍然在于其强调的对整体负责的精神”,即对公司的利己心。如为了公司，家里有病人也不请假等等的过劳死。“儒学所起的作用就是奉献社会、奉献国家、牺牲个人。”在国家利己主义中，一切服从天皇；在公司利己主义中，表现为节俭、敬业等。沟口雄三教授在分析儒学对日本企业管理的作用时看到了不足的一面。他说：“日本虽然利用了儒学的忠孝思想，实现了国家整体实力的增强，但并没有很好地研究儒学最根本的问题。”在他看来，儒学最根本的问题、儒学的真正含义应是解决共生主义的问题。他认为，近些年来，日本兴起的让父亲回家等市民运动，正是朝着儒家的共生主义发展。
韩国儒教学会副会长赵骏河也赞成儒学核心思想的“仁”是未来世界共生的思想基础，是人类光明前景的保障。他在《儒学价值观与二十一世纪新人》一文中说：“‘仁’也是儒家哲学的核心，十分温和地引导了东方世界2000年之久。……‘仁’是德性的实践和行动，是中国文化的精髓，也是道德价值的根本。”又说：“未来的二十一世纪将是物质极大丰富，科技极高发展，人们的生活更加安乐和方便的时代，但是把物质作为衡量价值标准的价值观，会给人们带来不幸的结局。……为了培养正直的新人，应该恢复以人为中心的价值观。……二十一世纪的人，只有保持着仁为核心的价值观，才能享受丰饶的经济和发达的科技所带来的既平安又安乐的生活，建立和平的共生共存的世界。”(《中国文化报》 1994年11月13日)
异域的儒学研究学者们看到了儒学中的根本价值，提出了儒学的共生原理，这是正确对待儒学的题中应有之义。因为儒学虽然是封建时代的产物，有其消极的因素、流弊甚至糟粕，必须加以批判和清除，就是儒学中的精华，随着时代的发展，也必须加以现代的转化，否则其落后于时代的滞后性便会阻碍未来社会的进一步发展。因此，异域汉学家肯定儒学中“仁”的精华，并且发展为共生主义(或原理),亦是思想适应社会历史发展的客观要求，有其克服西方资本主义现代化的弊端的积极作用，对未来“地球村”和全球社群也有其一定的价值。
其三，他们探讨了儒家传统文化与人类文化前景的关系问题。
所谓传统，人人在用，但细究其义者少有。“传统”的“传”,在《国语》记载有：“传，驿也。”是讲古驿道沿途设有许多驿站，传递信息，使者每到一驿站，便可换车马，继续赶路。后来，引申为传授：“传，传也，以传示后人也。”(《论语·学而》)“传不习乎？”(同上)犹前人传后人，代代相传，而且要不断温习、实习。韩愈《师说》讲：“师者，所以传道授业解惑也。”亦有相传继续之义。“传统”的“统”在《孟子·梁惠王下》记载有：“君子创业垂统，为可继也。”是讲前人传后人、代代传承相继的意思。
传统在现代意义上是英文tradition的汉译，指由历史沿传而来的、具有一定特色的思想、文化、道德、风俗、制度、艺术、信仰、心志等。所谓传统文化，是指由历史沿袭而来的物质型文化和精神型文化的有机复合系统。中国的传统文化是指以汉民族为主，包括少数民族在内的各种思想意识、观念形态的总和。而儒家传统文化则是中国传统文化的核心内容，主要指儒学历史衍变中的先秦原始儒学、两汉经学儒学、宋明理学、现代新儒学等儒家文化。儒家传统文化有其精华和糟粕，有其古今交融性，有其中西互补性，所以它虽然形成于2500年前的中国封建社会里，但却深深地规范和影响着古今中外人们的行为和观念，而且必将影响着未来的世界和未来的思想。
那么，究竟儒家传统文化与人类文化的前景有什么关系呢？在这个重要课题上，异域汉学家们也作了某些很有价值的探讨。
第一，他们认为儒学传统文化应成为人类多元文化的百家争鸣中的一家，才会对人类文化作出贡献。
在这点上，观点比较鲜明的是美国澳洲国立大学博士、加拿大多伦多大学教授秦家懿女士。她在《中国宗教与基督教》一书中，具体地、一分为二地分析了儒学在中外历史上的积极作用和消极作用。她认为儒学引导人们向上、向善，鼓励人们自立、自主、致力于自我实现，发现了人性的尊严，这是积极的，对中国文化作出了巨大的贡献。她说：“尤其是在周朝，它曾以新的人本主义纠正了上古宗教的以人祭神的坏风气。在周朝以后的千余年来，儒学对于理性发展与社会道德的建立与稳固也是有功的。”(三联书店1990年版，第80页)而且指出“儒学思想对于东方文化的未来与亚洲人的自觉都可能有贡献”(同上书第83页)。但是，她也指出，在近代历史上，儒学在日本曾经被军阀利用，为日本侵华制造借口，为“东亚共荣”作解释。她说：“在现代历史上，东亚各政府仍有利用儒学来维持独裁性政权的行动。”(同上，第84页)这是儒学的消极作用。因此，她认为儒学主张文化普世主义，宣扬人类的一体性是错误的。她在《什么是儒家的精神性》一书中指出：“带有人类的(价值)体系(甚至是我们中最好的人建立的那种体系)都有其各种局限性。”(纽约麦克米伦出版公司1986年版，第80页)儒学并不能提供解决人类所有问题的答案，因而在秦家懿看来，儒家所在多元社会中成为百家争鸣中的一家，而摆脱唯我独尊，成为一种僵化的教条的话，那么儒学有助于解决现代社会的精神危机，就“可成为自由与平等的新基础，不但有益于中国人，而且对于世界的和平，也会有贡献”(《中国宗教与基督教》,第86页)。
秦教授对未来儒学应成为百家争鸣中的一家的见解很有价值，因为她道出了儒家传统文化要成为人类文化的组成部分，就必须有宽容精神和海纳百川的涵量，就必须在百家争鸣中，对人类文化(外来文化)采取开放和吸收的态度。只有这样，儒家传统文化才能在容纳、接受古今中外一切优秀文化成分的过程中，实现现代化、世界化的转化，使儒学传统的文明与世界文明溶为一体，这是文化新生的方向问题。
第二，他们认为西方文化及世界文化也应该吸纳儒家传统文化的精华，为实现一个精神上的大同世界而努力。
在这点上，瑞士比较法研究所的胜雅律教授感触颇深。他在《一个当代西方人眼里的孔子》一文中认为，孔子的遗产包含着丰富的精神粮食，可以找到很多各种各样的“知识可乐”。例如，“过犹不及”、待人待己、选拨人才、教学学习、人道主义、和平思想等。他说，孔子讲过“不患人之不知己，患不知人也”。他认为：“当代西方人应该‘患不知人也’,尤其是对东方人，特别是中国人。一直到现在，西方在学习非西方文化方面不够认真，太片面。至少在市民以及一般知识分子中，多多少少有点以‘世界老爷’自居，以我为中心，对非西方文化缺乏设身处地的体验。”(《中国文化报》1994年11月13日)胜教授认为，西方要克服这种毛病，最好的老师仍然是孔子。他发自内心地说：“在这个毛病上，西方人又可以受孔子的启发。我们西方人应当以‘四海之内皆兄弟’为基本思想，在全世界范围内‘发愤忘食’地用兼容学的方法来‘敏而好学’、‘每事问’、‘多闻’,并且‘择其善者而从之’,为实现一个精神上的大同世界而努力。”(同上)

山东曲阜孔庙万古长春坊

胜教授颇有见地的提到了“精神上的大同世界”。我们也可以理解为人类文化。胜教授在这里明智地打破了欧洲文化中心论，看到了传统儒学之精华，看到了“精神上的大同世界”应包含以儒学为代表的传统的中国文化的精华。如果我们把前两点有机而辩证地结合起来，那么未来的人类新文化，就是古今中外相兼互补、综合创新的文化大同。它既不是某国古老文化的单独复兴、一味复古，也不是以欧洲文化为中心或全盘西化，而是各种文化都积极加以扬弃、吸取优长、剔除糟粕、相兼互补、融会贯通、相互沟通、综合创新的人类未来的崭新文化。
第三，他们认为世界哲学仍然要向儒家哲学全面开放，吸取中国哲学的精华，成为全人类所共有的哲学。
在这点上，俄国科学院远东所教授费奥克基斯托夫在《作为哲学体系的儒学的发展前景》一文中作了专门的论述。他首先论述了“儒家哲学是中国传统文化的核心部分”。他认为儒学的一些说法虽然“已显过时”,但有许多仍“深具意义”。他说：“儒学的哲学层面尤其如此。我认为它不但不过时，而且在今天也未失其科学意义。”(《中国文化报》1994年11月13日)
为什么儒家哲学如此“深具意义”呢？ 费奥克基斯托夫阐述了三大理由：一是儒家哲学是一种纯粹理性的哲学，它“致力于探究人对世界的价值，提倡对于自然的关心，要维护而不是破坏地球的环境、协调人与自然的关系”;二是儒家哲学还是一门道德哲学，它“承认人的感情服从于思维，承认人的美德”,“人始终是儒学哲学家们所关注的焦点”;三是儒家哲学的重要特色在于它富有生命力的开放性，它不停留在“古典时期”,而是“随着历史不断发展”,它不局限于儒家学派，而是吸收各家哲学，它“不断拓展其研究范围，涉入社会生活的新领域”。所以费奥克基斯托夫教授说：“它对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己体系之中的能力，在其漫长的发展历史中一直是它的重要特色。”(同上)
最后，费教授颇有见地地总结说：“作为一个哲学体系的儒学不但要继续发展，更将成为二十一世纪中国新哲学文化的坚实基础。”而且，儒家哲学还是“最富有人性的世界哲学之一”,“是世界哲学的一个重要组成部分”,“并将对中国乃至全世界哲学的进一步发展起到积极的作用”,因为“在我们看来，中国儒家哲学的民族特征及其人类中心论本质，即使在今天仍然是其进一步发展的基础。而且它们能够也应当成为全人类所共有并向世界哲学思想开放”(同上)。
美国夏威夷大学哲学系教授成中英先生对扩大中国哲学在欧美的影响作出了很大的贡献。他用西方哲学语言阐述中国哲学的精义，比较中西哲学的异同，促进中国传统哲学在西方的传播。由于儒家是中国传统文化的主体，所以他在西方传播的中国哲学主要是儒家思想。不过，他反对故步自封和盲目排外，主张批判、清除儒家哲学传统中不符合时代精神的内容。他在《中国文化的现代化与世界》一书中说：“现在我们要避免的不是外力的压迫，而是内在文化创造或接受外来文化时所夹带的自卑崇洋心理。”“这是中国文化很大的危机。”(中国和平出版社1988年版，第71页)他充分肯定中国哲学的独有价值，如天人合一的宇宙本体论、内外合用的理想政治论、诚明合能的人生修养论、知行合体的社会实践论等。这些中国哲学的独特价值就“能对西方哲学提出挑战，使之自我反省以求回应”(同上书，第33页)。成中英还有一个突出的思想新动向，那就是强调中国哲学不仅要现代化、世界化，而且还要落实化。
成中英在《中国现代化哲学省思：“传统”与“现代”理性的结合》中说到：“我在海外二十多年来，从事哲学方面的研究，已经到了一个阶段，深切体验到应该从哲学走到落实的应用层次。”(第十章，台湾东大图书股份有限公司1986年版，第167页)他系统地阐述了中国哲学必须落实到五个应用层次，使中国哲学成为一门崭新的现代化、世界化和落实化的管理哲学。这五个层次是：落实应用于文化传播；落实应用于文化建设，尤其知识方面；应使国家体制及心态趋向民主与法治；落实于中国伦理的现代化、世界化和多元地落实化；落实于社会经济发展及管理的理论、制度与方法。这五个层面都在八十年代出版的《中国文化的现代化与世界化》一书有详细阐述。例如，成中英说：“建立中国民主，可以把中国儒家哲学在知识基础上加以扩大充实，并制度化，使其适应世界潮流。”(《中国现代化的哲学省思》第十章，第183页)又说：“如同遗传工程，把遗传学应用在优生的设计上，‘伦理工程’就必须把伦理学应用在人际关系的定位与设计上，以树立尺度与标准、观念与价值。”(同上书，第182页)还说：“管理学不仅是工商企业的发展学，也是政府机构的行政学，更是现代人生活的组织学。”(同上书，第117页)
儒家哲学是儒学的核心，也是中国哲学的重要组成部分。它的人文主义、伦理学、心性学及其思辩哲理，在世界上影响深远。可以说，“孔学传悠久，海外知音多”,已经成为世界哲学、人类文化的重要组成部分。而异域的有识之士，既肯定了它的价值取向，又指明了儒学的未来只能是百家争鸣中的一家；既希望它批判继承与综合创新，又企盼它走向现代化、世界化和落实化。这些见解都有着易为中国人接受的价值取向，是有其一定的积极、向上的意义的。
异域汉学家中虽有许多方面和我们认同、和谐、一致，但也有相悖之处。例如，把东亚经济发展说成是儒家“内圣之学”合乎逻辑地开出的“外王”事功；认为“精神贵族”式的儒家理想，就可以疗治这一时代的疾患；把儒家思想看作“实乃人类的心灵所普遍拥有的，它确是放之四海而皆准的人类共同真理”;把中西文化的差异视为“中西文化冲突论”;把二十一世纪说成是“东方文化的世纪”,甚至是“儒学的世纪”,等等。