《天论》

荀子

天行有常，不为尧存，不为桀亡⁽¹⁾。应之以治则吉，应之以乱则凶⁽²⁾。彊本而节用，则天不能贫； 养备而动时，则天不能病； 循道而不贰，则天不能祸⁽³⁾。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶⁽⁴⁾。本荒而用侈，则天不能使之富； 养略而动罕，则天不能使之全； 倍道而妄行，则天不能使之吉⁽⁵⁾。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶⁽⁶⁾。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也⁽⁷⁾。故明于天人之分，则可谓至人矣⁽⁸⁾。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职⁽⁹⁾。如是者，虽深，其人不加虑焉； 虽大，不加能焉； 虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职⁽¹⁰⁾。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参⁽¹¹⁾。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣⁽¹²⁾!

列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施⁽¹³⁾，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神⁽¹⁴⁾。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功⁽¹⁵⁾。唯圣人为不求知天⁽¹⁶⁾。……

治乱，天邪⁽¹⁷⁾?曰： 日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也⁽¹⁸⁾。时邪？曰： 繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也⁽¹⁹⁾。地邪？曰： 得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。《诗》曰： “天作高山，大王荒之； 彼作矣，文王康之⁽²⁰⁾。”此之谓也。

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行⁽²¹⁾。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣⁽²²⁾ 。君子道其常，而小人计其功⁽²³⁾。《诗》曰： “礼义之不愆，何恤人之言兮⁽²⁴⁾ 。”此之谓也。

楚王后车千乘，非知也； 君子啜菽饮水，非愚也，是节然也⁽²⁵⁾。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也⁽²⁶⁾。故君子敬其在己者，而不慕其在天者⁽²⁷⁾; 小人错其在己者，而慕其在天者⁽²⁸⁾。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也； 小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也⁽²⁹⁾。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也⁽³⁰⁾。君子小人之所以相县者在此耳⁽³¹⁾! ……

星队木鸣⁽³²⁾，国人皆恐。曰： 是何也？曰： 无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也； 而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之⁽³³⁾。上明而政平，则是虽并世起，无伤也⁽³⁴⁾。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也⁽³⁵⁾。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也； 而畏之，非也⁽³⁶⁾。

物之已至者，人袄则可畏也⁽³⁷⁾。楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人袄⁽³⁸⁾。政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人袄⁽³⁹⁾。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人袄⁽⁴⁰⁾。袄是生于乱，三者错，无安国⁽⁴¹⁾。其说甚尔，其菑甚惨⁽⁴²⁾。勉力不时，则牛马相生，六畜作袄⁽⁴³⁾。可怪也，而不可畏也。传曰⁽⁴⁴⁾： “万物之怪，书不说⁽⁴⁵⁾”。无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也⁽⁴⁶⁾。

雩而雨，何也⁽⁴⁷⁾?曰： 无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也⁽⁴⁸⁾。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也⁽⁴⁹⁾。

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫⁽⁵⁰⁾;水火不积，则晖润不博⁽⁵¹⁾; 珠玉不睹乎外，则王公不以为宝⁽⁵²⁾;礼义不加于国家，则功名不白⁽⁵³⁾。故人之命在天，国之命在礼⁽⁵⁴⁾。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸⁽⁵⁵⁾，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣⁽⁵⁶⁾。

大天而思之，孰与物畜而制之⁽⁵⁷⁾?从天而颂之，孰与制天命而用之⁽⁵⁸⁾?望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之⁽⁵⁹⁾?思物而物之，孰与理物而勿失之也⁽⁶⁰⁾?愿于物之所以生，孰与有物之所以成⁽⁶¹⁾?故错人而思天，则失万物之情⁽⁶²⁾。

〔注释〕 (1)天： 指自然或自然界。行： 运行，变化。常： 常规，一定的规律。为(wei)： 因为。(2)应(ying)： 适应，对待。之： 代指自然界的客观规律。治： 正确、合理的措施。吉： 顺利，吉祥。乱：不合理的措施。(3)彊： 同“强”，加强。本： 指农业生产。不能贫： 即 “不能使之贫” ，下文“不能病”、“不能祸”都是使动句。养备：养生的东西充足完备。养：指衣食等生活资料。动时： 行动适时。循：遵循。道： 指规律。贰： 有二心，不专一，这里是违背的意思。(4)袄： 同“妖”。袄怪： 指自然灾害等异常现象。(5)本荒： 农业生产荒废。略： 简略，不充足。养略： 指衣食等生活资料不充足。罕： 少。倍： 同“背”，违背。(6)薄： 迫近。(7)受时： 指乱世所遇到的天时。其： 代指乱世。然： 这样。(8)分(fen)： 职分。明于天人之分： 即明了天(自然)和人各有不同的职分。至人： 最明白事理的人。(9)为 (wei )： 做。夫： 句首语气词。是之谓： 这就叫做。下文“此之谓”与此句意同。天职： 自然的职能。(10)如是： 如此。其人： 上文所指的 “至人”。不与天争职： 不同自然的职能相争。(11)参： 参与，配合。(12)舍：放弃。所以参： 指人们用来配合的方面，即人的职分。舍其所以参： 意思是放弃人的努力。愿： 期待，指望。所参： 参与的对象，即天地自然的职能。愿其所参： 意思是等待自然的恩赐。惑： 糊涂。(13)列星随旋： 众星随着大地旋转。这是地球中心说，是不科学的。递： 交替。炤： 同“照” ，照耀。代： 轮流，交替。御： 进，运行。阴阳： 我国古代朴素的唯物主义思想家把运动中的万事万物概括为阴阳两个对立的范畴，以阴阳的交错变化来说明物质世界的形成和变化。化：变化，生成。博： 同溥，普遍。(14)其： 代指阴阳、风雨等。和：和谐。养： 滋养。以： 同“而”。不见其事而见其功： 看不见阴阳相化、风雨滋润之事的形迹而只看到阴阳相化、风雨滋润的功效。(15)皆知其所以成：都知道万物生成的道理。莫知其无形：这句的大意是说，对于自然化育万物而无形迹可寻这一点，却是没有人了解的。(16)圣人： 即上文的“至人”。所指的是明了自然化育万物的道理的人。(17)治乱，天邪：社会的治和乱是天决定的吗？邪：同“耶”。(18)瑞历：历象，指天文岁时等自然现象。以： 因，凭借。(19)繁： 众多。启： 萌芽，发生。蕃： 茂盛。畜： 同 “蓄” ，积聚。臧： 同“藏”。(20)《诗》：《诗经》，引诗见《周颂·天作》。作： 创造。高山： 指岐山，在今陕西省岐山县东北。大(tai)王：此指周文王姬昌的祖父古公亶父。荒： 开垦，开辟。之： 指岐山。彼： 指大王。作： 创立基业。康之： 使岐山康庄发展。(21)恶(wu)： 厌恶。辍(chuo)： 废止，废除。匈匈： 同讻讻，形容声音嘈杂。(22)常： 固定的，一定的。道： 规律。数： 法则。体：行动的准则。(23)道： 遵行。常： 常体，常在的法度。计： 计较。功： 功利，指个人的利害得失。(24)《诗》： 此处所引不见于今本《诗经》，当为佚诗。恤(xu)： 顾虑。(25)后车：侍从的车子。知：同 “智”。啜(chuo)： 吃。节： 节遇，遭遇。(26)若夫： 至于，表示要发议论。修： 善，好。厚：敦厚，高尚。知虑： 智慧思虑。明： 精明。志：记，了解。志乎古： 即了解古代。在我者：在于人的自己努力。(27)敬：肃敬，认真对待。在己者： 同 “在我者”。不慕其在天者： 不慕求自然的恩赐。(28)错： 同 “措” ，措置，搁下。(29)是以日进也： 因此一天比一天有所进步。(30)一： 此处指道理一样。(31)县(xuan)：同“悬” ，悬殊，差别。(32)队： 同 “坠” ，坠落。木： 树木。(33)党： 同 “倘”，偶然。见： 同 “现”，出现。(34)上：在上位者。并世：即同世。(35)闇(an)： 同 “暗”，昏昧。(36)畏之，非也： 惧怕自然界的异常现象是不对的。(37)物之已至者： 过去已经发生的事情。人袄： 人为的灾祸。(38)楛(ku)： 粗糙低劣。耘(yun)耨(nou)失薉(hui)： 耕作不及时而失之于荒芜。耘耨：锄草。薉： 同 “秽” ，荒芜。籴(di)： 买粮。(39)不时： 不合时宜。本事： 农业生产。(40)乖离： 违背，离心离德。寇： 外患。难：内乱。(41)错：交错。(42)尔： 同“迩” (er)，浅近。菑(zai)：同 “灾”。(43)勉力： 役使民力、畜力。六畜：马、牛、羊、猪、狗、鸡。(44)传： 指古代文献。(45)书： 经书。说： 解释。(46)切瑳(cuo)：研究，探讨。(47)雩(yu)：求雨的祭祀。雨： 下雨。(48)卜筮(shi)： 灼裂龟壳用以算卦叫“卜” ，用蓍草算卦叫“筮”。文：文饰。(49)以为文则吉，以为神则凶也： 卜筮祈祷，当作神道是不吉利的，而作为政治的文饰是吉利的。(50)晖(hui)： 同 “辉” 。赫：明亮，强烈。(51)润： 润泽，这里指水的湿度。博： 广大。(52)睹： 同“暏”。这里作显现，鲜明解。(53)白： 显赫，显著。(54)人之命在天： 人的命运在于自然界。(55)君： 作“统治”解。隆： 尊崇，重视。(56)权谋： 耍权术。倾覆： 搞颠覆活动。幽险： 阴险，搞阴谋活动。(57)大： 尊大。思： 思慕。孰与： 何如。物畜： 作为物畜养起来。制：控制。(58)从： 顺从，听从。颂： 歌颂，赞美。天命： 指自然规律。(59)因： 因循，听任。多之： 希望它增多。骋(cheng)能：施展人的智能。化：变化，繁殖。(60)思物而物之：思慕万物而希望得到它。前一个物字为名词，后一个为动词。(61)愿： 希望，羡慕。所以生： 指万物的自然生长。孰与有物之所以成： 何如辅助万物使之成长。有： 通“佑”，辅助。(62)错人而思天：放弃人的努力而空想自然的恩赐。错： 同“措”。失万物之情： 不符合万物的实际情况。

〔鉴赏〕《天论》是古代朴素唯物主义的自然哲学论文，有很高的成就。在这篇文章中，作者明确指出，自然规律是客观的，人们应顺应自然规律，掌握自然规律，为自己造福。作者还在哲学史上破天荒地提出了“制天命而用之”，即人定胜天的思想，至今仍散射出智慧的光芒。《天论》作为哲学论文，无美可言吗？否！ 论述的对象“天”的本身就是美的实体。这关系到古代的一个基本的美学观点：以“大”为美。古代汉民族以壮大为美，荀子自己就说过： “长巨娇美，天下之杰也。”(《非相》)清王念孙的名著《经义述闻》云： “ ‘大’与 ‘美 ’义相近。”古人的以“大”为美，也体现在对自然美的观赏上，《庄子·天道》说： “夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。” 《天论》即论天，把天描写成有规律，可认识，可利用的自然，这样，天“大”而非大而无当，这本身就是一种自然美，是儒家“充实之谓美”的美学思想的具体体现。问题是，《天论》中的自然美鉴赏是和对天的科学认识结合在一起的，或者说，科学的认识是构成天“大” 之美的基础。文章一开头就提出天体运行的规律问题。“天行有常” ，“天” 即自然，“行” 即运动，“常” 即规律。这句话是全文的总纲，全文紧紧围绕这一总纲而展开论点，如“明于天人之分”的“分”是指规律，具体表现为空间范围和所起的作用； “制天命而用之”的 “天命”也是指自然变化的规律。这句话也是荀子自然哲学的逻辑起点，包含着对古代先进思想的继承和对错误观念的批判。从上古到周秦，人们反复思考过抬头即见的“天”。一种认识是把“天”看作有形之物，如《诗经》说“彼苍者天” ，屈原《天问》则提出一系列关于天的问题。大多数认识则限于古代生产力水平的低下，把天说成有人格，有意志的主宰，如《尚书·泰誓中》： “天乃佑命成汤，降黜夏命，惟受罪浮(过)于桀。”孔子重儒家道德功利，故“子罕言利与命与仁” (《论语·子罕》)，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” (《论语·公冶长》)荀子《天论》 “天行有常”之说，真可谓截断中流，横空出世之科学真谛，它激越千古，启迪后人，文中科学的教益已远远胜过以天为“大”的美的鉴赏。“不为尧存，不为桀亡”一句，实际上是对“天行有常”的补充，重申了天无意识、无情感的特性，因而于尧于桀均无爱憎。自然规律独立于人事之外，人“应之以治则吉，应之以乱则凶”，如果人们能按规律办事，发挥人的能动作用，“强本而节用”，“养备而动时” ，“循道而不贰”，则天不能加祸于人。反之，“倍道而妄行，则天不能使之吉。”天有运行规律，人有自动能力，以能动地适应规律和利用规律，这正是美的科学的出发点，也是欣赏自然美的起点和过程。“明于天人之分，则可谓至人矣。”即弄明白天和人的各自的特殊规律，天的自然力量和人的能动力量各自的作用范围，这样的人就可称为“至人”即“圣人”。如果说，天之大可谓“充实之谓美”，明于天人之分而达圣人境地，则已进入“大而化之之谓圣”的高一级美学境界。这种美学境界的建立，没有脱离能动地认识和利用规律，因而达到了“真”与“美”的统一。荀子的这种儒家美学思想的高级境界，一定程度上已吸取了道家思想，如《庄子·天道》云： “不离于真，谓之至人。”荀子为我们描绘了大自然的壮美运行图景，也是由“圣”而“神”的儒家美学的最高境界： “列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。接着，荀子还提出了天情、天官、天养、天政等一系列范畴，分别说明情志、修养、摄生、政事等，且无一不体现儒家的最高美学境界“圣”与“神”与道家的“真”在逻辑上的缝合之处。有理由认为，《天论》的哲学美学思想，或者说文章本身的科学美的境界，正是儒道互补的、朴素唯物论的真、善、美统一的美的图景。《天论》进一步针对人们所关切的问题论证人和天的关系。“治乱，天邪？”治和乱是天决定的吗？荀子从自然规律和历史事实两个方面作了回答，一方面，日月星辰等运行(瑞历)，是禹、桀所共同经历的自然条件。另一方面，“禹以治，桀以乱”，不同的人凭借相同的条件得到治与乱的不同结果，从而得出了“治乱，非天也”的结论，依次类推，不是天时的原因，也不是土地的原因，那是什么原因呢？ 《天论》引《诗·周颂·天作》云： “天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”意即天造高山，周大王扩大他的垦地，大王开辟了土地，其孙文王又在这里使百姓安康地定居下来，说明吉凶由人，周就是靠大王、文王的努力兴盛起来的。接着，荀子描述了一幅自然变化的图景，星坠木鸣，日月有蚀，风雨不时。怪星或见，包括社会在内，也有许多丑恶现象，统称之为“人袄”。这和前面描述的天体运行的壮美图景形成鲜明对照。在丑恶面前怎么办？荀子的回答是，感到奇怪是可以的，感到害怕就不对了，并两次说到这句话，说明作者要解决一般人对特殊自然现象的恐惧感。而对于“人袄”，荀子也认为“可怪而不可畏”，解决的办法是抛弃“无用之辩”、“不急之察” ，而于礼义则“日切瑳而不舍”。众所周知，荀子的“礼义” 已有了儒、法兼蓄的新的内容，在当时不失为救世的办法，当然收效甚微。《天论》全篇常把自然、人事结合在一起论述，相互启发，深作研讨，重在探讨各自的特殊规律，与唯心的“天人合一”存在着根本对立。人事要求助于天吗？日月食而救之，天旱而求雨，卜筮然后决大事。这些做法的实质，荀子一语道破，“君子以为文”，这是从美的角度回答的，顺人情以为文饰点缀，满足感情上的需要而已，于事实无大妨碍； “百姓以为神”，这是从真的角度说的，信以为真，孜孜以求，就不能不陷于愚昧，“以为神则凶也”。英国十八世纪历史家吉朋(Gibbon)尝谓众人视各教皆真，哲人视各教皆妄，官人视各教皆有用。荀子以 “以为神则凶”昭示天下，力图解除百姓对天的恐惧，且告之“以为神则凶”的真谛； 而“君子以为文”则又从美饰的角度回答之，绝无《易·象》所论“圣人以神道说教”之嫌。这些，都是荀子的高明之处和彻底之处。荀子再次用明亮绚丽的色彩描写了自然美的图景，日月的光辉，水火的 “润晖” ，珠玉的光采，乃至礼义的“隆尊” ，体现了作者热爱自然，和对新的生活，新的思想的探求。值得注意的是，荀子并没有停留在 “大天” ，以天为大这种传统的静态美学观上，而是要求掌握自然规律，从而进入了动态的美学观，“大天而思之，孰与物畜而制之？”还不止此，无论在鉴赏方法和理论建树上，都越出了动态的散点透视和动态的美学观，而进入“制天命而用之”，要求按照对规律的预成的认识来改造外物，这是中国古代的朴素唯物主义的能动的美学观。荀子一连用了五个对偶排句阐明这种人定胜天的科学思想和能动的美学思想，鉴赏这种科学美之余，不能不叹为美学史上的奇迹。荀子指出，如不循物理，举措失当，“错人而思天” ，不将外物为我所用，舍人世现实而玄想天道并祈求之，“则失万物之情” ，既失物的本性，也失人的本来就应具有的能动的品格。综《天论》全文，有识天： 天行有常； 责天： “治乱，天邪？”任天：修人事而役万物； 征天： “从天而颂之，孰与制天命而用之？”从而得出了人定胜天的结论。论天，却处处讨论天与人的关系，讨论在治天和治国中发挥人的主观作用，这就使《天论》全文不断地在其内在逻辑上从自然哲学领域向知识论和美学靠拢。自然美图景的鉴赏，科学美的教益，理性的用世功利的美育，从科学哲学到美学思想的逻辑线索，深邃的美学思想要点，无一不引起我们对《天论》的美的鉴赏和美的思考。