克己复礼与道法自然

克己复礼与道法自然，代表了先秦儒、道两家在修身养性上的不同思路。儒学注重人的社会性，强调个体要在人伦关系中完善自己，实现自己的人生价值，孔子将其概括为“克己复礼”。道家注重发挥人的自然之性，强调效法自然，摆脱世俗利害对人性的束缚，反归人的独立和自由的本性，老子将其概括为“道法自然”。
“克己复礼”是指人要克制自己的欲望，使自己的一言一行都符合“礼”的要求。做到了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”,就是体现了“仁”。所以，“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”(《论语·颜渊》)孔子所说的“礼”是指规定社会行为的法规制度和协调人伦关系的道德规范，而“仁”则是指人所具有的最完美的道德观念和品质。礼是外在于人的道德规范，仁是内在于人的道德本性；孔子及其弟子强调“吾日三省吾身”,将内省修身以获得道德自觉作为“为仁”的具体方法，这就奠定了儒学修身养性的基础。后来，孟子进一步提出“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),荀子则提出“欲过之而动不及，心止之也”(《荀子·正名》),都主张在心上做寡欲、节欲、导欲的工夫，使自己的一言一行，一举一动都符合社会的道德规范和礼法制度。
道家从天人合一的思维方式出发，将自然之道规定的天地之本、万物之源，同时，道也成为人的内在本质，即人的自然之性。由于“道常无为而无不为”(《老子》三七章》),人也应该无为而任自然。老子说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子》五一章)道以无为的方式生养了万物，德就是道在万物中的具体表现，万物尊道贵德，就在于一切都是自然而然的。人作为自然的一部分，只有效法自然，以无为的方式不断地“积德”,才能回归自然而体道。由于“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”,才能趋向于道，所以老子要求人“涤除玄览”以静观自然之道，通过内在的认识与修持，“修之于身，其德乃真”(《老子》五四章),从而回归人的自然之真性——道。据此，老子提出了“致虚极，守静笃”,要人把心保持在无知无欲的宁静的状态。通过这种“道法自然”的修身养性来“见素抱朴”、“反朴归真”,实现“其德乃真”。德真而道存，人的自然之性也就得到了圆满的实现。
老子的这种直观体悟的方法得到了庄子的赞同与发挥。与老子稍有不同的是，庄子更强调道内在于人而存在，要人反归到自己的内心去体悟道。怎么体悟呢？ 庄子提出了“坐忘”、“齐物”等具体的修身养性的方法，要人在内心保持“寂静恬淡，寂寞无为”(《庄子·天道》),把功名利禄等一切欲望都置之度外，排除一切外在的东西，甚至包括自己的形体和意识对自己的干扰，“离形去智，同于大通”(《大宗师》)。“大通”就是“道通为一”。如此修身养性，才能从精神上超越一切自然和社会的差别，泯灭物与我的对立，达到“忘物忘我”、“不知悦生”、“不知恶死”,“翛然而来”、“翛然而往”,把自己消融于自然万物之中而臻于道我合一，独与天地精神往来的境地。
儒道对修身养性的关注，从不同的基点出发而各有侧重，但他们基于对人性完善的追求，在修身养性上又形成了一些共同的看法。
首先，儒道都认为“人欲”会对人的身心产生危害。荀子说：
“人生而有欲，欲而不得，不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”(《荀子·礼论》)
“人欲”指人对物质与精神的希求，它在人生中占有重要的位置，如果处理不好，必然会引起人与人之间的争斗，从而给人的身心带来难以估量的危害。

《庄子》(清光绪刊本)

如果说荀子主要是从人的社会性的角度来论述人欲的危害的话，那么，老庄则是从人的自然性的角度来指出人欲的罪恶的。老子说：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《老子》第四六章)过分享受、贪欲会给人带来意想不到的祸害，会损害人的品德。“恶欲、喜怒、哀乐，六者累德也。”(《庄子·庚桑楚》)
其次，儒道都认为，要排除“欲”对人的身心的危害，最有效的方法是在心上下工夫，儒家强调对付“人欲”的有效方法是注重道德修养，一生中不断地克己复礼，以保养自己先天的仁心。孔子认为，如此在心上下工夫，“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)。人的道德修养就会臻于圆满，人心也就不会受欲的支配而紊乱了。荀子则强调用心来导欲、节欲：
“欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？ 欲不及而动过之，必使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？ 故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名》)
希望靠心对礼义的认识来引导、节制欲望。
道家从道法自然出发，也要人从心中彻底抛弃“欲”的念头，老子说：“不见可欲，使民心不乱。”(《老子》三章)“不欲以静，天下将自定。”(《老子》三七章)认为欲虽然对人的身心有危害，但切不可靠外力去压制或禁止，而应当以自然无为之道来平息人的欲望，教人在心中懂得知足常乐的道理，自然而然地放弃欲求，他说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”(《老子》三七章)老子所说的“无欲”,实际上是一种自满自足的不感到有任何缺撼的心理。“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。……甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”(《老子》八○章)这即是在生活中保持无欲状态的生动写照。《庄子》也说：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)道家将“无欲”视为人的自然之性的显现。可见，同是在心上下工夫，儒道从不同的基点出发，则得出不同的看法，儒家强调以克己复礼达到的仁心来节欲、导欲，而道家则强调排除外力的干扰，保持与自然一体的赤子之心，使心处在寂静无欲状态。
先秦儒、道对修身养性的论述对中国思想的发展产生了深刻的影响。例如，道教就在综合儒道的基础上，从宗教的角度对“欲”的产生、“欲”的种类以及如何制欲等问题作了系统的说明。道教认为，人体中有三虫，三虫亦名三尸，它们造成了人的不同的欲望，上尸名彭倨，好宝物；中尸名彭质，好五味；下尸名彭矫，好色欲。三尸在人体中靠谷气生存，它们是人的欲望产生的根源，是毒害人体的恶魔。《云笈七签· 中山玉匮经服气消三虫诀》中对此作了说明：
“既食百谷则邪魔生、三虫聚。贯穿五藏，环凿六府，使丹田不华实、津液不流注，血脉不通行，精髓不凝住，胎魂不守宫，阴魂不闭户，令人耽五味，长贪欲，形老神衰，皮皱发落，若不却粒绝味，禁嗜戒色，则尸虫全生而生身必死。若灭三虫、弭尸鬼、安魂魄、养精髓、固形神、保天地者，非气术而不可以倚也。”
道教将去三尸作为灭欲之法，《消三虫诀》提出，去三尸之法，应先斋戒以得神气内助，存想以得神气内补，然后以服气、胎息之法或食用中草药来避食谷物，以灭欲之源。道教认为去除三尸，抛弃欲望则修道无扰，老者复壮，反婴童颜，千害不伤，延寿万年。这样，道教将先秦儒、道和修身养性发展为对性命的修炼。

《抱朴子》(明嘉靖四十四年刊本)

道教将人的生命看作是一个由身体与心理构成的系统工程，通过性命的修炼以达到长生成仙成为道教的人生目标。为了实现这一目标，历代道士既从理论上论证去欲的重要性与必要性，又提倡并从事炼丹、服气、守一、存神等多种道术的修炼来达到“去欲”的目的。这些理论的建构与修炼的道术，大都是模拟自然，以“天人一体”为其理论基础的。在道教看来，人体本身也是一个小天地，它是大天地的一个缩影，天人是相通的。因此，通过效法自然的修炼，就能够窒息人的情欲，使“人与天合”、“神与道合”,人便能与天地自然一样的永恒长久。例如，唐代道士成玄英在“重玄之道”的理论基础上提倡顺应自然、无欲无为的静养功夫，认为“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存”(《庄子·养生主》疏)。只有效法自然、去躁归静的修炼，才能“合至理之自然，契古始之极道”(《道德经》疏),达到长生的目的。还有司马承祯作《坐忘论》、《天隐子》等倡主静去欲的道教理论和“七条修道阶次”的“安心坐忘之法”,要人顺自然而修道，通过“安坐收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无”,在闭目静坐、收心复性的“坐忘”中使“心乃合道”,而“神与道合，谓之得道”(《坐忘论》)。
在道教中占有很重要地位的金丹道，更是“视修丹与天地造化同途”(彭晓《周易参同契分章通义》),其以铅汞草木等药物炼制长生不死之金丹的外丹术，就是企图“假求于外物以自坚固”(《抱朴子·金丹篇》),即希望通过服食“百炼不消”的自然之物以“炼人身体”,使人与天地自然一样“不老不死”(同上);而其以人体比作炉鼎，以体内精、气、神烧炼永世长存之“圣胎”(神圣)的内丹修炼术，将道家的效法自然、寂静无欲完全推向了神学的轨道。这种内丹术还主张性命双修，以性命双修为特征的内丹术成为后来道教全真道所奉行的主要道术。全真道是金代时在中国北方兴起的道教派别，它的创始人是王重阳。全真道注重性命的修炼，认为“性者神也，命者气也。气神相结，谓之全真”。全真道将去除情欲，清静心地，作为修道之本，认为只有正心诚意，少私寡欲的性命修炼，才能明心见性，返璞归真。性命双修成为全真道的主要修炼方法。在全真道内部因修炼方法的不同而分为南宗与北宗。南宗以张伯端为代表，主要流传于江南地区，在修炼方法上主张先命后性，而北宗则以王重阳为代表，主要流传于江北地区，在修炼方法上主张先性后命或性命双修。全真道的性命双修既是对儒学的修身养性的宗教发挥，又反过来影响儒学的修身养性说，促进了儒学的发展。例如，魏晋玄学就是在综合儒道的基础上一方面强调道家的体道以顺自然之性，另一方面又主张服从儒家的纲常名教，因此，他们或主张以礼义规范来制欲，或主张以自然之性来制情，或从养生延年的角度提倡节制情欲。
玄学融合儒道，促进了儒学的发展，到宋明时，理学本体论的成熟促进了修身养性论的完善，“存天理，灭人欲”成为理学修养论的重要特点。当然，理学内部对人欲的看法也是有分歧的。一部分人主张人欲是罪恶的根源，要坚决地消灭；另一部分人则认为人们适当的欲望是应当满足的。前一种观点以程朱陆王为代表，占理学修养论的主导地位。朱熹认为，天理是仁义礼智，是天赋的，是与生俱来的；人欲指人过分的欲望，人欲是万恶之源。“问饮食之间，孰为天理孰为人欲？ 曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”(《朱子语类》卷一三)天理与人欲都以心为依存，但相对而立，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”(《朱子语类》卷一三)。因此，宋明理学沿着先秦儒学“克己复礼”的思路，强调要念念存天理而去人欲。王阳明说：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)修养到心里纯静得只剩天理而没有一丝一毫的人欲，便是圣人了。这里所说的“理”或“天理”,实际上都是指以儒家伦理和纲常名教为主要内容的“礼”。虽然程朱陆王的灭欲说遭到了李觏、张载、王安石、叶适等人的反对，但它毕竟代表了宋明理学的主流。“存天理，灭人欲”是宋明理学在引道入儒的基础上，从本体论的角度对“克己复礼”作出的发挥与发展。
在“灭私欲”、“明天理”的具体方法上，宋明理学也从道家和道教中吸收不少东西对传统儒学作出了发展。例如，二程的修养论中有两条很重要的方法，第一，“闲邪存诚”,这实际上是学着道教的修炼工夫，排除外力的干扰，使心保持天然的真诚状态，不让私欲邪念在心中停留以侵害天理。二程认为：“有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间，欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。”(《二程遗书》二下)在这个时候，人心就要设防：“如人有室，垣墙不修，不能防寇。寇从东来，逐之则复有自西入。逐得一人，一人复至，不如修其垣墙，则寇自不至。”通过“闲邪”的功夫使自心之诚得以存，所以说“闲邪则诚自存”(《二程遗书》一五)。第二，“敬以直内”。所谓“敬”就是精神专注而主一。主一实际上是从道教的“守一”而来，所不同的是道教的“守一”是守自然之“道”,目的是为了修身求仙；二程的主一则是克己复礼，心中专存天理。二程认为，应时刻思天理，存天理，使自己的行为合乎“礼”,这样，一旦邪念生起，就可立即用道德规范把它消灭掉。二程说“但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一世，主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意。”(《二程遗书》一五)
可见，宋明理学正是在引道入儒的基础上发展了先秦以来儒学的修身养性说，他们把克己复礼与道法自然相结合，不仅把儒家伦理抬到天理的高度而从本体论上肯定了下来，而且把佛教和道教的宗教禁欲主义引进儒学，把先秦儒学的节欲、制欲发展成了“灭欲”,其在历史上所起的消极作用是显而易见的。当然，宋明理学强调人应该有别于动物，人应该修身养性，努力地完善自己的道德，提升自己的品格，其中包含着一定的合理成分，这似乎也不能完全忽视。