儒学学风的变化

唐初因“儒学多门，章句繁杂”而编定《五经正义》,使之成为明经取士和进士策问的标准。人们只能按照“正义”的内容讲解儒家思想，这就严重束缚了儒学的发展。虽然有人不满足于此，如刘知己著《疑古》、《惑经》,王元感作《尚书纪谬》、《春秋振滞》,元行冲等人以新解撰《礼记义疏》,但受到了强烈的反对和压制，也没有产生实际的影响。因此，唐代后期的儒家学者面对时代的变化，试图为儒学的发展寻找新出路时，必须冲破旧经学框架的束缚，形成新的学风。这种努力首先表现为古文运动关于文与道关系的讨论，及以春秋学为代表的试图建立新经学的努力。
早期古文运动
古文运动是唐代后期开始的一场文化运动，它形成于安史之乱后不久，吸引了大批儒家学者参加。表面上看，这场运动反对六朝以来以骈文为代表的浮艳文风，主张恢复先秦两汉的文学传统，是文风、文体和文学语言的改革。但联系到特定的社会环境和时代问题，就可以看出，这场运动的意义不仅在于文学上的复古，而且在于为思想创新准备条件。
先秦和两汉的知识分子有一个重要的传统，就是文学与学术紧密结合，写文章重在内容。到了六朝，这种传统受到破坏。隋人批评说：“江左齐梁，其弊弥甚。贵贱贤愚，惟务吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状。世俗以此相高，朝廷据兹擢士。”(《隋书·李谔传》)
唐代仍然“沿江左余风，𫅚句绘章，揣合低昂”(《新唐书·文艺传》),大多数人写文章务求铺陈绮丽。安史之乱以后，随着社会危机的出现，一些学者深切感到，空洞浮华的文章于世无补，文学应该发挥其社会功能，为维护国家统一、保障封建秩序服务。梁肃指出：“文章之道，与政通矣。世教之污崇，人风之厚薄，与立言立事者邪正藏否，皆在焉。”(《秘书监包府君集序》,《全唐文》卷五一七)
柳冕强调：“文章本于教化，形于治乱，系于国风。”(《与徐给事论文书》,《全唐文》卷五二七)
在封建社会中，最适于起教化作用的莫过于儒学。因此，崇尚儒术与提倡古文，就成为古文运动的两大纲领。
为了摆正文学与儒学的关系，突出儒学的作用，古文运动的倡导者们对于文与道的关系发表了很多议论。他们主张文与道的关系应该是“文本于道”。梁肃说：
“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以词，盖道能兼气，气能兼词，辞不当则文斯败矣。”(《补阙李君前集序》,《全唐文》卷五一八)
离开了道，就不会有好文章。许孟容也指出，写文章时应该“属词匠意，必本于道”(《穆公集序》,《全唐文》卷四七九)。梁肃还认为，在文学创作中，“文本于道”应具体表现为：
“操道德为根本，总礼乐为冠带，以《易》之精义、《诗》之雅兴、《春秋》之褒贬属之于辞。”(《常州刺史独孤及集后序》,《全唐文》卷五一八)
用柳冕的话说，这就是“明六经之义，合先王之道”(《与权侍郎书》,《全唐文》卷五二七)。柳冕进一步论证说：
“君子之儒必有其道。有其道必有其文。道不及文则德盛，文不及道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”(《答荆南裴尚书论文书》,《全唐文》卷五二七)
如果缺少了道，文学也就流为一种技艺了。所以，“明先王之道，尽天人之际，意不在文而文自随之”(《谢杜相公论房杜二相书》,《全唐文》卷五二七)。就是说，有了充实深刻的内容，文章的水平自然会相应地提高。由此柳冕下了一个定义：
“儒之用，文之谓也。”(《答荆南裴尚书论文书》)把文学看成是表达儒学的工具。稍后的古文运动领袖韩愈和柳宗元更进一步提出“文以明道”和“文以载道”,把文学与儒家之道的关系明确地规定为手段和目的的关系。
在当时的情况下，古文运动主张文学本于儒道，为发扬儒家服务，突出了儒学的作用和意义，促使许多知识分子把注意力转移到儒学上来，影响了学风的转变。可是，古文运动倡导者的最终目的不是就儒学而言儒学，而是“理身理家理国理天下”(裴度《寄李翱书》,《全唐文》卷五三八),所要解决的是当时的教化问题。然而现成的训诂经学“以讽诵章句为精，以穿凿文字为奥，至于圣贤之微旨，教化之大本，人伦之纪律，王道之根源，则荡然莫知所措矣”(吕温《与族兄皋请学春秋书》)。训诂经学方法的局限性使儒学难以承担这个任务，于是一些人开始主张否定训诂章句之学，阐扬义理之学。
有人提出：“明《六经》之文，合先王之道，而不在于注疏。”(权德舆《答柳福州书》,《全唐文》卷四九八)
梁肃认为，学习儒学应“博究《五经》,举其大略，而不为章句学”(《常州刺史独孤及集后序》),重大义而不重章句。柳冕则以对待义理之学和章句之学的态度区分君子之儒和小人之儒。他说：“明《六经》之义，合先王之道，君子之儒，教之本也。明《六经》之注与《六经》之疏，小人之儒，教之末也。”(《与权侍郎书》)并指出，朝廷取士以经义注疏为准，“先章句之儒，后君子之儒，以求清识之士，不亦难乎”? 由此必然导致“人物殄瘁，廉耻不兴”(同上)。当时还有人以此作为品评人物的一项标准，如权德舆给裴希先写的碑文中称赞裴“于经书泛为疏达，而不穷章句”(《全唐文》卷五○一)。崔佑甫称赞独孤及“遍览《五经》,观其大义，不为章句学”(《故常州刺史独孤公神道碑》,《全唐文》卷四○九)。这些议论说明，在古文运动的早期阶段，人们已经意识到，儒学若要有新的发展，就应该抛弃章句训诂之学的模式，根据时代的需要发挥儒学的基本精神。韩愈、柳宗元、李翱等人就是受其影响，离开经传注疏的传统，直接探讨儒学的重大理论问题。
追求儒家的先王之道和反对章句训诂、提倡阐扬义理，这是早期古文运动对儒学发展的两个贡献。这对由专守旧注转变注重思想创新的儒学学风，起到了促进作用。在这个意义上，它是唐代后期儒学中出现新趋向的前奏曲。不过，古文运动毕竟还是一场文学运动，其早期倡导者也只是一些文学家，他们的重点是通过文学创作表彰儒学，而未能把对道的追求和阐扬义理的主张化为思想实践。他们之后的韩愈、柳宗元等人不仅是古文运动的领导者，而且跳出了文学运动的局限，以思想家的身份从事理论活动，由此使唐代儒学的面貌得以改观。
经学的变化和春秋学
与古文运动的兴起相呼应，一些学者以新的态度研究儒家典籍，给经学带来了变化。史载：
“大历时，助、匡、质以《春秋》,施士匄以《诗》,仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》,蔡广成以《易》,强蒙以《论语》,皆自名其学。”(《新唐书·啖助传》)
李肇的《唐国史补》卷下也有关于“大历已后”涌现出一批专门治经的学者的记载。唐初使经学成为统一的官学，取消了学派存在的地位。上述治经学者重新研究儒经，并“皆自名其学”,说明唐代经学沉寂多年之后，开始走出官学的藩篱，又出现了各抒己见的学派。在这些“专学”中，影响最大的是啖助、赵匡、陆质(原名淳，避唐宪宗讳改为质)的春秋学。
春秋学不同于以往经学的突出一点是以经驳传，大胆地怀疑和否定历代学者对于《春秋》的解释。讲解《春秋》的众多著作中，最有权威的是《公羊》、《穀梁》和《左传》。这三部书在唐代都已取得了经的资格。可是春秋学派并不把这三传放在眼里。啖助说：“微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之意几乎泯灭。”(《春秋集传纂例》卷一，《啖氏集传集注义第三》)啖助认为，“春秋三传”已经不能传达经的大义，注又不及传，所以圣人作《春秋》的旨意就难以为人所知了。赵匡也指责“三家之说，其宏意大指，多未之知”(赵氏《损益义第五》)。三传不能体现圣人的精神，又造成了不好的风气，啖助说：
“先儒各守一传，互相弹射，仇蓠不若，诡辩迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞。盖令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习。”(《啖氏集传集注义第三》)这样一来，人们就“不复知有《春秋》微旨”。
中国思想发展史有一个重要的特点，就是历代思想家都不断给原始的经典做传注，除文字疏解外，还借此发挥自己的思想，表现时代的精神。其中有些传注受到一时的尊崇，也就获得了类似于经的地位。“春秋三传”即属于这种情况。然而这些传注主要反映了特定时代的需要和认识水平，不能适用于所有时代。因此，后代学者要解决自己时代的新问题，就必须敢于怀疑和否定已有的传注，否则就无法发挥自己的思想，创造新的理论。当然，否定传注并不意味着对于儒家经典的怀疑和否定。就儒家的发展来说，原始经典的基本内容是不能否定的，因为其中包含了宗法文化的基本精神，否定了它们，也就等于否定了儒学本身。而且由于原始经典产生于中国宗法文化面临多种发展可能性的阶段，所以其中内容也往往具有多方面的意义，正可以在不同的时代，根据不同的认识水平，针对不同的情况，予以不同的发挥。按照陆贽的说法，这是“知本乃能通于变，学古所以行于今”(《策问博通坟典通于教化科》,《全唐文》卷四六四)。学习儒学的基本精神以解决时代问题。春秋学派就试图这样做，他们自称：
“考究三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。”(《啖氏集传集注义第三》)
就是说，否定“三传”作为经典的神圣性以后，他们按自己的理解并吸取前人注释之长，重新发挥孔子的思想。
这一特点不是春秋学所独有的。当时“专学者”的著作流传下来的还有成伯玙的《毛诗指说》,否定《诗序》为子夏所传，指出为毛亨所作，使其经典性大打折扣。对于《诗经》的解释，他也不依于成说，而带有一定的时代特色。如他在解释《诗经》时，很注意文体的研究，显然这是与古文运动相呼应的。此外，晚于大历学者的韩愈、李翱著有《论语笔解》在许多处否定孔安国等人的权威性注解，其中指斥“孔说非也”、“妄就其义”、“非其精蕴”的话比比皆是。他们不仅根据自己所理解的“孔子大义”写出新的注解，甚至还敢于指出《论语》中有传抄的错误，不合孔子的意思，应予纠正，表现出了大胆的怀疑精神。宋人声称：“唐及国初(按：指宋初),学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎。”(《困学纪闻》卷八引陆游语)此话并不合实际情况。宋代庆历以后疑经风盛，唐代实为滥觞。不过唐代后期的经学专著多数未流传下来。
从流传下来的几部专著看，春秋学派的著作所表现的时代感最为强烈。他们之所以要在解释《春秋》上下功夫，就是因为他们从《春秋》对“东周王纲废绝，人伦大坏”(《春秋指意义第一》)的针砭中，自然联想到安史之乱后，王权衰落、社会动乱的局面，所以要从孔子对春秋时代的认识中获得把握现实的启发。啖助说：
“予以为春秋者，救时之弊，革礼之薄。夫子之志冀行道以拯生灵也。……悲大道不行，将托文以见意，虽有其德而无其位，不作礼乐，乃修《春秋》,为后王法。”(《春秋指意义第一》)
他们认为，《春秋》是孔子专为治理乱世而立的标准，其中自然包含了扭转唐代由盛入衰的良方，所以他们在发挥《春秋》大义时，很注意结合现实的社会问题。啖助把《春秋》大义归纳为：“首王致以大一统，先王人以黜诸侯，不书战以称莫敌，称天王以表无二尊。”(《春秋指意义第一》)
赵匡也讲了同样的意思：“问者曰：‘然则《春秋》救世之宗指安在？’答曰：‘在尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤介，如斯而已。’”(《赵氏损益义第五》)这是他们全部春秋学的核心思想。
唐代后期最紧迫的任务是维护唐王朝的大一统局面，尊崇皇权的至高无上的权威，反对军阀割据。很显然，春秋学派在儒家经学方面的努力是积极为完成这个任务服务的。
以春秋学为代表的唐代后期儒家经学基本上处于较低的理论层次，而且受注疏形成的限制，无法系统地讨论儒学的基本理论问题。当时就有人指出：“以音定字，以疏解经，是能使生徒由之中才，不能使天下由之致理(治)明矣。”(李行修《请置诗学博士书》,《全唐文》卷六九五)然而在蔑弃权威，根据自己的理解重新发挥经义这一点上，这时的经学无疑对于儒学学风的转变有重要的影响。在它和古文运动的共同推动下，韩、李、刘、柳得以离开就经解经的模式，自由地发表见解，形成唐代儒家从未有过的哲学讨论。