(三)般若之绝境

一种外来文化的渗透是多方面的、多层次的。它可能是一种世界观、人生观的渗透，也可能是一种语言和思维方式的渗透，也可能是一种审美趣味的渗透。有时候是全面的渗透，有时候是某一方面的渗透。接受渗透的一方，或者全面的吸收，或者选择性的吸收。刘勰的《文心雕龙》表明，有选择的吸收是完全可能的。《文心雕龙》的诞生，充分地说明，华夏文化在开放的阶段，是多么善于从域外文化中吸取灵感、吸取营养，来充实自己。
《文心雕龙》体大思精，征引博赡，成为中国古代文学批评史上的杰构。而该书的作者刘勰是一位佛教信徒。那么，《文心雕龙》的诞生和刘勰是一位佛教信徒这两件事之间，有没有某种联系呢？ 从历代公私书目的著录来看，没有人将《文心雕龙》归入释家类的。从《隋书·经籍志》到《四库全书总目》,或入“总集类”、“别集类”,或入“子杂类”、“诗文评类”,或入“文史类”、“文说类”。历代的佛教目录，也从未将《文心雕龙》收进去。人们自然注意到刘勰与佛教的密切关系，但也都肯定《文心雕龙》与佛教无关。元人钱惟善的《文心雕龙序》中说：“夫佛之盛，莫盛于晋宋齐梁之间，而通事舍人刘勰生于梁，独不入于彼，而归于此，其志宁不可尚乎！”清人史念祖《俞俞斋文稿初集·<文心雕龙>书后》中说：“《南史》本传称其长于佛理，都下寺塔、名僧碑志，必请制文，是固寝馈于禅学者也。顾当摛藻扬葩，群言奔腕之际，乃能不染内典一字，视王摩诘诗文之儒释杂糅，亦可以为难矣。”
《梁书·刘勰传》中提到，刘勰“笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处积十余年。遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。……时七庙飨荐已用蔬果，而二郊农社犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改。诏付尚书议，依勰所陈。……然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕，遂启求出家。先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地。未期而卒。文集行于世”。由此可见，刘勰精通佛教典籍，编过佛经的目录。刘勰的《文心雕龙》,显然得力于他的佛教文献学、目录学的知识。
从《文心雕龙》的内容上，确实看不出佛教的影响。恰恰相反，《文心雕龙》处处渗透儒家的文学思想，表现出一种卫道的热诚。这部文学批评巨著一开始就标举“原道”、“征圣”、“宗经”的旗帜，而对当时偏离儒家正统的卑靡文风表示不满：“是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！”(《宗经》)《文心雕龙·序志》一篇提及作者著述本书的动机时说：
“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行；旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉；乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经；而马郑诸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端：辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”
这完全是儒家的口吻。是“随仲尼而南行”,而不是随佛祖而南行。从《文心雕龙》所征引的书来看，多是一般的儒家著作，直接引用佛家名词的地方很少。《论说》一篇中说：“动极神源，其般若之绝境乎！”这是《文心雕龙》中偶然引用佛语的一例。
尽管《文心雕龙》阐述的都是儒家的文学理论，作者著述的动机也与佛教无关；可是，《文心雕龙》的写作显然借鉴了佛典的经验。例如，罗什所译龙树《大智度论》、《中论》、《百论》等，都是思虑周密、辨析周详、体制宏大的作品。佛典喜欢构筑庞大的理论体系，这个体系有很多概念作支点，比较注重形式逻辑。儒家建立的是一个政治伦理思想体系，不太重视形式逻辑。《文心雕龙》正是构筑了一个庞大的理论体系。《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》四篇是全书的纲；《辨骚》、《明诗》至《书记》,共二十一篇，是文体论和分体的文学史，系统地论述了各种文体的特点、历史发展和写作要点；自《神思》至《总术》,计十九篇，加上《物色》,共二十篇，是创作论，论述文学创作中遇到的种种问题；《时序》和《才略》谈文学史和作家论；《知音》、《程器》谈文学批评；最后一篇《序志》是自序，介绍写作动机、宗旨、全书的结构。从《序志》中看，刘勰的分篇和叙次，颇费心思：
“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚。文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分。原始以表末，释名以彰义，选文以定篇，敷理以举统。上篇以上，纲领明矣。至于割情析采，笼圈条贯，摛神性，图风势，苞会通，阅声字，崇替于时序，褒贬于才略，怊怅于知音，耿介于程器，长怀序志，以驭群篇。下篇以下，毛目显矣。”
《文心雕龙》中对文体的分类极其细密。刘师培《中古文学史》中说：“即《雕龙》篇次言之，由第六迄第十五，以《明诗》、《乐府》、《诠赋》、《颂赞》、《祝盟》、《铭箴》、《诔碑》、《哀吊》、《杂文》、《谐隐》诸篇相次，是均有韵之文也；由第十六迄于第二十五，以《史传》、《诸子》、《论说》、《诏策》、《檄移》、《封禅》、《章表》、《奏启》、《议对》、《书记》诸篇相次，是均无韵之笔也。此非《雕龙》隐区文笔二体之验乎？”这是刘勰注重逻辑的一个例子。
注重逻辑、构筑庞大体系，则必然重视辨析概念。佛典中往往用大量文字来辨析概念，用概念作支点，构成骨架，填以血肉，然后形成一个庞大的思想体系。例如，《楞伽阿跋多罗宝经》卷三中说：“佛告大慧，有三种意生身。云何为三？ 所谓三昧乐正受意生身，觉法自性性意生身，种类俱生无行作意生身。修行者了知初地上增进相得三种身。”接着，大慧又问“三昧乐正受意生身”是什么意思，“觉法自性性意生身”、“种类俱生无行作意生身”是什么意思，世尊都一一作了回答。
又如《大般若波罗蜜多经》卷四六三开首便开始概念的辨析：
“尔时具寿善现白佛言：“世尊，如来常说甚深般若波罗蜜多，甚深般若波罗蜜多何因缘故名为般若蜜多？”下面便是佛解析概念的大段文字。
刘勰显然是从佛典的整理、编目中得到启发，所以《文心雕龙》的每一篇，都要把概念说清楚。开宗明义的第一篇《原道》,首先解释“文”这个概念，由自然之“文”到社会之“文”:
“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？ 夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。……傍及万品，动植皆文。……人文之元，肇自太极。”
再如《诠赋》篇开首便解释什么叫赋：“诗有六义，其二曰赋。赋者，铺也；铺采摛文，体物写志也。”《颂赞》篇也是从解析概念开始：“四始之至，颂居其极。颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”后面又解释什么是赞：“赞者，明也，助也。昔虞舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。及益赞于禹，伊陟赞于巫咸，并飏言以明事，嗟叹以助辞也。”至如《铭箴》一篇，对“铭”的概念未作直接的界定，而是旁征博引，“详观众例，铭义见矣”。让读者自己从众多的例子中归纳铭的定义。对于“箴”,则作了直接的说明：“箴者，所以攻疾防患，喻鍼石也。”《诔碑》中说：“诔者，累也；累其德行，旌之不朽也。”“碑者，埤也。”《哀吊》中说：“赋宪之谥，短折曰哀。哀者，依也。悲实依心，故曰哀也。”“吊者，至也。诗云：神之吊矣，言神至也。君子令终定谥，事极理哀，故宾之慰主，以至到为言也。”
《文心雕龙》中文体论的部分，先明确概念，容易做到。至于创作论部分，概念的界定比较困难，而刘勰仍然是力求说明，用举例描写形容的种种办法来明确其概念，这就更可以看出佛典的修养对他的帮助。如《神思》一篇，要对艺术思维这一概念作出说明，就是一个很好的例子：
“古人云：形在江海之上，心存魏阙之下。神思之谓也。文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎，故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遯心。”
魏晋南北朝时期，反佛和护法两派之间的论争十分激烈。例如晋宋之际关于“沙门不敬王者”的争论，宋代关于“均圣”的争论，梁代关于“神不灭”的争论；佛教内部还有不同学派的论争。这些论争锻炼出佛教徒很高的辩论技巧。刘勰留下的两个单篇中，就有一篇论辩性的文章——《灭惑论》。《文心雕龙》中有《论说》一篇，提及议论文的要点：
“原夫论之为体，所以辩正然否；穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎：必使心与理合，弥缝莫其见隙；辞共心密，敌人不知所乘，斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通。览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉。”
其中“义贵圆通，辞忌枝碎”、“论如析薪，贵能破理”,正是佛家议论文追求的风格，也是刘勰《文心雕龙》追求的风格。所以，看《文心雕龙》的说理，总是力戒偏激偏胜，客观公允，不枝不蔓，所谓“圆通”,不“枝碎”,理分条析。例如《情采》讲文与质的关系，既讲“文附质”,又讲“质待文”;讲老子说“美言不信”,又讲“五千精妙，则非弃美矣”。《夸饰》一篇，既讲夸饰的作用“壮辞可得喻其真”,又讲“夸过其理，则名实两乖”,从而提出“夸而有节，饰而不诬”的主张。《隐秀》一篇，既讲“隐以复意为工，秀以卓绝为巧”,又讲“晦塞为深，虽奥非隐；雕削取巧，虽美非秀”,从而提出“自然会妙”的主张。《丽辞》一篇，既讲“若气无奇类，文乏异采”,又讲“碌碌丽辞，则昏睡耳目”,从而提出“理圆事密，联璧其章；叠用奇偶，节以杂佩”的主张。
《文心雕龙》的庞大结构、严密逻辑、对概念的辨析、说理的圆通，均得益于作者佛教文献学、目录学的知识。这些知识和作者坚实的中国文史知识基础相结合，便产生了《文心雕龙》这样一部文学批评的皇皇巨著。