一、孟子

孟子名轲，邹人，受业于子思之门人，是孔子学说的坚定的捍卫者。在孟子生活的几十年间，不但“杨朱、墨翟之言盈天下”^①,法家吴起、商鞅，纵横家苏秦、张仪，兵家孙膑等也纷纷登上政治舞台，大显身手。这时孟子独逆历史潮流而动，把许多的新生事物都作为邪说、跛行、淫辞来反。所以孟子的政治主张毋宁说比孔子还落后。孔子只是梦想周公，而孟子则“言必称尧舜”^②。孟子自视甚高，尝感慨地说：“当今之世，舍我其谁也？”^③然而他的官运并不亨通。孟子在齐、鲁两国任过卿，为时很短。游梁，见梁惠王，强语以仁义，终不见用，退而与万章之徒作《孟子》七篇。
就现存的《孟子》七篇来考察，大体上可以说，孟子的思想是以性善论为出发点的。表现在政治上则为行王道，施仁政；表现在经济上则主张“制民之产”^④,即恢复当时已经遭到破坏的井田制。他的历史观是唯心的，但他承认社会分工的必要性而反对平均主义；在天命问题上，认识比较模糊，但从本质上看，应属唯物论范畴；又在一些言论当中反映有辩证法因素。这些都是应当肯定的。兹更逐一论述如下。
1.性善论
人性问题在战国的思想界是一个受到普遍重视的问题。很多人想解决它，但谁也没有解决得了。原因在于他们都是离开人的社会性，抽象地去看人性，因而不能解决人性问题。孟子当然也是这样。
孟子认为人性善。理由是“人皆有不忍人之心”。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”^①
在另一个地方又说：“口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！ 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”^②
孟子还说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”^①又说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”^②
孟子上述这些论证，看来好像有道理，那么，荀子论证人性恶，说“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”^③又何尝没有道理。其实，二人所举的一些例子都有片面性，都没有接触到问题的实质。特别是孟子所举的“口之于味也”一些例子，所论证的只是人的自然性，同社会性显然不是一回事。
至于良知良能的说法，实际上是把血缘亲属关系理想化了，亦即把氏族制度理想化了。自春秋以来，历史上所经常看见的乃是“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。孟子所说的良知、良能、事亲、从兄，何尝具有普遍意义。孟子所说的人性善，正是抽象的人性，超阶级的人性，因而是不能成立的。
2.仁政说
孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”^①
又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”^②
又说：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”^③
又说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”^④
又说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”^⑤
又说：“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”^⑥
又说：“行仁政而王，莫之能御也。”^⑦
从上述这些言论可以明显地看出，孟子所说的仁政，是以性善论为出发点的。他是以孝悌，即亲其亲、长其长作为推行仁政的方法和根据。行仁政的典型人物则是尧舜。尧舜成功的经验只是孝悌。从实质上看来，孟子所宣扬的仁政，不是别的，不过是氏族制度的翻版罢了。
韩非说：“夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马。”^①这种说法，无疑是对的。司马迁认为孟子“迂远而阔于事情”^②,当即指孟子的这个政治主张来说的。
孟子的政治主张在当时是落后的，这一点没有疑义。但是因此而过分地贬低孟子，过分地抬高商鞅，我看也不见得对。例如，孟子强调人君应当与民同乐，他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”^③又说：“得乎丘民而为天子。”^④“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。”^⑤孟子根据这个认识，作出了“民为贵，社稷次之，君为轻”^⑥的论断，并说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”^⑦又说：“国君进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”①孟子的这种思想，应当承认是很宝贵的。它具有明显的人民性。这一思想，不但在战国时期，即便是在整个中国封建社会，也是很难得的。连这一点也予以否定，岂不是把小孩和脏水一起泼掉吗？这是非常错误的。
3.经济思想
孟子主张“制民之产”,即实行井田制。他说：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”②这段话是说制民之产对人民的好处。
他又说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”③这段话是说实行井田制对制定国君和大夫、士的禄食有好处。
当时由于生产力的发展，人家正在利用政治力量来“尽地力”、“为田开阡陌封疆”,而孟子却主张恢复井田制，显然是反动的、行不通的。
但孟子强调社会分工，反对平均主义，则是有进步意义的。他反对许行的“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的主张。兹将孟子同许行之徒陈相的一段对话抄录如下：
孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”
曰：“然。”
“许子必织布而后衣乎？”
曰：“否。许子衣褐。”
“许子冠乎？”
曰：“冠。”
曰：“奚冠？”曰：“冠素。”
曰：“自织之与？”
曰：“否。以粟易之。”
曰：“许子奚为不自织？”
曰：“害于耕。”
曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”
曰：“然。”
“自为之与？”
曰：“否。以粟易之。”
“以粟易械器者，不为厉陶冶，陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？ 且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之，何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？”
曰：“百工之事，固不可耕且为也。”
“然则治天下独可耕且为与？ 有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”^①
在这段对话里，孟子把劳心者治人、劳力者治于人、治于人者食人、治人者食于人，看作是永久的真理，显然包含有统治阶级的偏见。但他用大量具体事实论证社会分工之不可废，则是对的，应当肯定。
4.历史观
孟子的历史观是唯心的。这一点不但表现在他大力维护过时的社会制度上，也表现在他的下述两段言论上。
第一，他说：“五百年必有王者兴。其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。”^②又说：“由尧舜至于汤五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁。若伊尹、莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁。若太公望、散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今百有余岁。去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！”^①孟子把五百年必有王者兴看作是一种规律，无疑是把偶然性当作必然性看待，是没有科学根据的，是唯心的。
第二，孟子说：“尽信书，则不如无书，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”^②单从孟子说书不可尽信这点上来看，是无可非议的。问题在孟子不相信《武成》的“血流杵”的记载，是由于这个记载同他的“仁人无敌于天下”的论断相矛盾，亦即这个客观事实与他的主观想法不一致。因为客观的事实和自己的主观想法不一致，就断言客观事实不可信，这自然是唯心论的一种表现。
5.天命观
孟子曾经给天命下过定义。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”^③这个定义既可以作为唯心论理解，说天命是指有鬼神在暗中作主宰；也可以作唯物论理解，说天命是指有客观规律在起作用。到底怎样理解才符合孟子的原意，还须看他另外的一些言论。
孟子在另外一个地方说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡。”^①从这段文字来看，则这里所说的天，绝不是指有鬼神在暗中主宰，而是指必然性来说的，自然应给予唯物的解释。
余如说：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”^②
又说：“祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违，自作孽，不可活。’此之谓也。”^③
又说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”^④
又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”^⑤
所有上述这些言论，我认为都应作唯物论解释，而不应作唯心论解释。为什么呢？ 因为如果认为有鬼神在暗中主宰，则“知天”、“立命”、“日至”等等，都无从谈起。由此可见，孟子的天命观虽不如荀况的明朗，还应属唯物论范畴，有人指为唯心论，是不恰当的。
此外，如孟子说：“志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉。”同时又说：“志壹则动气，气壹则动志也。”^①这是既承认一种事物对另一种事物的决定性作用，同时又承认另一种事物对此事物的反作用。这种观点，显然是辩证的，同形而上学是不相容的。
孟子说：“金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？”^②
又说：“仁之胜不仁也，犹水胜火，今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”^③
孟子所取的这两个比喻，一方面肯定金比羽重，水能胜火，另一方面又说一钩金不比一舆羽重，一杯水不能救一车薪之火。这里边就包含辩证法，即一种事物所起的作用，不单纯是质的问题，也和一定的量有关系。