一、孔子的哲学思想

谈孔子的哲学思想，我认为，第一应和《周易》哲学联系起来看；第二应对孔子所使用的天命和中庸这两个概念有正确的理解。
《论语·子罕》说：“子罕言利与命与仁。”又《公冶长》说：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”证明孔子平日很少谈到天命的问题。但是今日保存在《论语》一书中，却可以看到多处涉及天命问题的材料。
例如《为政》说：“子曰：‘吾……五十而知天命……’”《季氏》说：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”这都是正式地谈天命的。
其余，有时单谈天。例如《阳货》说：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”《宪问》说：“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”《八佾》说：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”《雍也》说：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！ 天厌之！’”
有时单谈命。例如《雍也》说：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！ 斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”《宪问》说：“子曰：‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？’”《尧曰》说：“孔子曰：‘不知命无以为君子也。’”
由于孔子关于天命的观点并没有作过专题论述，而只是于只言片语，偶尔涉及，所以最容易被人歪曲。然而把全部材料综合起来，细心考察，其意义是可以确切地知道的。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”这两句话，是对孔子所使用的天命概念的正确解释。“莫之为而为”,说明天的客观性；“莫之致而至”,说明命的必然性。把天命二字联结在一起，就是指自然发展规律而言。在这里边没有鬼神和上帝存在的余地。有人说孔子是宿命论者，这种说法不对，因为一个宿命论者，不承认人的主观能动性，而孔子则不然。他是一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”^①“知其不可而为之者”^②,怎能说是宿命论者呢？
正由于天是自然，命是自然的发展规律，才有一个知天命不知天命的问题。特别是孔子说过“五十而知天命”,假如说天是上帝，命是一个宿命论者的命，那么孔子自述学习进程，为什么只是说活到五十岁的时候才知天命呢？这岂不是不可理解的事情吗？
特别是孔子说过“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？”把四时行，百物生，作为天的行动表现来看待，则孔子所说的天命，不是自然发展规律是什么呢？我们如果联系《周易》哲学来看，可以看到《周易》里《乾》卦是象天，元亨利贞是象春夏秋冬四时。《系辞传》说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”又说：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”以至于筮法之有“分为二以象两。一以象三。揲之以四以象四时”,“乾之册二百一十又六，坤之册百四十又四，凡三百六十，当期之日。二篇之册万有一千五百二十，当万物之数也”。这些言论，归纳到一点，不就是“天何言哉”这一段话的另一种说法吗？ 又《蛊卦》彖传说：“终则有始，天行也。”《剥卦》彖传说：“君子尚消息盈虚，天行也。”《系辞传》说：“是以明于天之道。”这里所说的“天行”、“天之道”,不是自然发展规律是什么呢？
事实上，孔子所说的天命或天道，和老子所说的天道是一种东西，都是指自然发展规律而言。所不同的是，老子的观点是“道生一，一生二”,而孔子的观点只是一生二，没有道生一。《易·系辞传》说：“易有太极，是生两仪。”这个太极就是一，两仪就是二。“太极生两仪”,就是一生二。也就是说，孔子认为一是第一性的。老子认为道是第一性的，一不是第一性的，而是第二性的。一是什么呢？是有，是物质。而道是无，不是物质，是规律。《老子》说“天下万物生于有，有生于无”,就是这一观点的最确切的表述。所以，老子是一个唯心主义哲学家，孔子是一个唯物主义哲学家。今人为了适应批孔的需要，硬说老子是唯物论者，孔子是唯心论者，完全不顾客观事实，亦可怪矣！
孔子的哲学思想不但有唯物论，还有辩证法，这也是醉心于批孔的人所最不愿了解的一件事。
《论语·微子》记孔子在评论伯夷、叔齐、虞仲诸人之后说：“我则异于是，无可无不可。”《孟子·万章下》着重阐述孔子的这一观点，说：“可以速则速，可以久则久，可以处则处，可以仕则仕，孔子也。”“孔子圣之时者也。”孟子提出这个“时”字，真正抓住了孔子思想中一个本质特点。
《论语·为政》说：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”“子夏问孝。子曰：‘色难。……’”又《颜渊》说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’”又《先进》说：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”上述这些事例，证明孔子在生活实践中真正能够按照“无可无不可”这一思想行事。这个“无可无不可”思想，是反形而上学的。它是遇事都从实际出发，根据不同的情况，作不同的处理。孔子是圣之时，正表现在这些方面。
其余如《论语·卫灵公》说：“子曰：‘可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。’”《子路》说：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”这个“不失人亦不失言”和“和而不同”,里边都包含有辩证法思想。此类言论尚多，就不在这里费词分析了。
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？ 民鲜久矣。”^①孔子把中庸思想看得最高，认为中庸是人处身行事的最高准则。中庸是什么意思呢？近人多认为中庸是折中主义，是调和。其实这种说法并不自今日始。《后汉书·胡广传》称引当时的谚语已有“天下中庸有胡公”,即把中庸看成是调和。朱熹作《皇极辨》,指责当时诸儒把中庸说成“只是含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做的事，只略做些，不要做尽。”所有这类把中庸解释成折中调和，含糊苟且的说法，都是错误的。
《论语·先进》说：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”孔子反对过和不及，正表明孔子所提倡的中庸，既不要过，也不要不及。用烹调作比喻，过是过火，不及是欠火。过火不好，欠火当然也不好，最好是既不过火，也不欠火，恰到好处。这个恰到好处，就是中庸。用党的政策作比喻，过，好比“左”,不及，好比“右”。“左”不好，“右”也不好，最好是正确贯彻执行。这个正确贯彻执行，就是中庸。这样，中庸怎能说成是折中主义，说成是调和呢？折中主义这个概念是指无原则地机械地把各种不同的思潮、观点和理论结合在一起。这样，它怎能同孔子所说的中庸并为一谈呢？
《论语·阳货》说：“子曰：‘乡原，德之贼也。’”《子路》说：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！ 狂者进取，狷者有所不为也。’”什么是“乡原”? 为什么说“乡原，德之贼也”?这个问题，《孟子·尽心下》有详细的说明。他说：“何如斯可谓之乡原矣！ 曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰古之人，古之人行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也善，斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。’万子曰：‘一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？’曰：‘非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。’孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”孟子刻画乡原，可谓入木三分，淋漓尽致。然而人们却偏要把孔子所崇尚的中庸说成是他所讨厌的乡原，真是咄咄怪事。
孔子所崇尚的中庸，同孟子所说的“孔子圣之时也”两种说法，从本质上说，是一致的，都是辩证法的思想在生活实践中的应用。《礼记·中庸》说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”这正是时与中思想的一致性的证明。