“负的方法”及其意义

除了形上的追求和伦理的取向之外，指出分析方法的局限性和肯定“负的方法”的意义，也是冯友兰新理学区别于新实在论哲学的本质特征之一。
冯友兰说：“真正底形上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学，直觉主义底方法讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”(冯友兰《三松堂学术文集》,第512页)他所谓“形式主义底方法”是与科学实证的方法相对而言的，也就是指逻辑分析方法。他又说：“直觉主义底方法，从讲形上学不能讲讲起，所以其方法可谓负底方法。”(冯友兰《中国哲学简史》,第393页)“讲形上学不能讲”,本身即昭示了形而上学性质的某些方面，“这些方面是正的描写和分析无法说出的”,所以也是一种讲形而上学的方法。冯常比喻说，这种负的方法就如中国画中“烘云托月”的手法，画家的本意是画月，却只在纸上画一大片云彩，于所画云彩中留有一圆的空白，其空白即是月。其所画之月正在他所未画的地方。
为什么要“讲形上学不能讲”,这是由于形而上学研究对象的特殊性决定的。冯认为就人们所拟认识的对象而言可区分为三类：“有只可感觉，不可思议者。有不可感觉，只可思议者。有不可感觉亦不可思议者。”(冯友兰新知言》,《三松堂全集》第五卷，第264页)只可感觉不可思议者，是具体的感性事物；不可感觉只可思议者，是抽象的理或共相；不可感觉亦不可思议者，冯称之为“大全”或“大一”。哲学形而上学最终是要以宇宙大全作为自己的对象，而宇宙大全是不可思议的。这样一来，“哲学自己给自己制造了麻烦。它硬是要思议不可思议的东西，要言说不可言说的东西(冯友兰《三松堂自序》,第272页)。负的方法正是解决这一“麻烦”的一种方法。运用负的方法讲形而上学，“不说不可言说的东西是什么，而只说它不是什么。这就是佛学中所说的‘想入非非’。‘非非’就是不是什么(非)而又不是不是什么(非非)”(冯友兰《三松堂自序》,第272—273页)。
承认不可思议者的存在，即是认识到了理智的限制。冯友兰说：“从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思议者，超越理智。”(冯友兰《中国哲学简史》,第388页)对超越理智者，不能用一般的理智方法(如逻辑分析)直接探求之，而必须寻求一种其它的途径和方法来“表显”它。从这一意义上，冯又说：“正底方法是从正面讲形上学，负底方法是从侧面讲形上学。”(冯友兰《三松堂学术文集》,第512页)从正面讲形上学，是直接揭示它所具有的种种规定性；从侧面讲形上学，则只能采取一种曲折的方式引导人们去体悟形上学所具有的某种不能够直接用语言概念所表达的涵义和境界。
认识到理智的限制就要努力去超越它的限制，此超越的途径就是运用负的方法“对不可思议者思议，不可言说者言说”。从哲学境界来说，从超越经验到超越理智乃是一个前进、发展和上升的过程。冯友兰指出：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”(冯友兰《中国哲学简史》,第394页)“清晰的思想”是一个哲学系统所必须具有的品格，它表现为理智功能的充分发挥和语言概念的合理运用。但是，一个伟大而深刻的哲学形上学系统所要达到的境界又不止于此。冯指出：“哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。”(同上，第393—394页)
此处所谓“神秘主义”,无非是指肯定有些不能够完全为人们的思想所把握或者不能够完全为人们的语言概念所表达的存在或境界，也就是说肯定某种不可思议、不可言说者的存在。认识到并指出理智方法的局限性，并不一定导致非理性主义。因为对理智的超越既可述诸于非理性主义的信仰、启示，如西方中世纪的宗教哲学；亦可通过揭示概念的辩证本性走入辩证法一途，如西方近代的黑格尔哲学；还可以述诸于以理性当下的自我觉悟为基本特征的直觉、体认，历史上的儒家哲学所走的就基本上是最后一条道路。
冯友兰认为，就总体特征而言，可以说正的方法与负的方法体现了中西方不同的哲学传统，西方哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。这并不是说西方哲学中没有使用过负的方法。冯指出：“在西方，康德可以说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他发现了不可知者，即本体。”(冯友兰《中国哲学简史》,第391页)但是，康德并没有自觉到“‘不可知’是形上学的对象”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第263页)。没有自觉到“形上学的任务不在于对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么”(冯友兰《中国哲学简史》,第391页)。他认为形上学的意义在于提出假说，“而同时又知其为假说”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第210页)。所以，“康德还是用形上学正的方法。他不自觉地发现了形上学的负底方法。也正因为是不自觉地，所以他没有充分利用这个方法”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第210页)。
相比较而言，维特根斯坦倒是一位深知负的方法之意义的西方哲学家。冯认为，维特根斯坦虽是维也纳学派的宗师，但他与维也纳学派的其他哲学家们相比，有很大的不同。他虽然也主张取消形而上学，实际上是在用负的方法讲形而上学，因为“他所讲底，虽不称为形上学，但似乎也能予人以无知之知”(同上，第263页)。冯友兰很欣赏维特根斯坦所说的话：“哲学的正确方法是：除了可以说者外，不说。”“对于人所不能说者，人必须静默。”(同上，第263页)此“静默”乃是一种经过了言说而又超越了言说所达到的境界。所以维特根斯坦说，真正了解他的人，在把握他所说的命题的同时，还必须“超过这些命题”,认识到这些命题是没有意义的。“他必须超过这些命题，他才对于世界有正见。”(同上，第263页)这也就是中国哲学所说的“得意忘言”的境界。
中国哲学中善用负的方法者，当数道家和禅宗。《老子》、《庄子》的书中，并没有说“道”实际上是什么，却只说了它不是什么，“但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么”(冯友兰《中国哲学简史》,第393页)。禅宗之运用负的方法可以说是“最合乎空灵的标准者”。禅宗方法论的基本精神是主张“不言之教”、“不道之道”,认为“第一义不可说”,“说似一物即不中”,“我向尔道是第二义”,凡有对佛家究竟义作正面肯定，以为决定如此如彼者，统被斥之为“粗言”、“死语”、“戏论之类”,都是“该打底”。“第一义不可说”不是说第一义不存在，而是说第一义在语言概念的表述范围之外，运用世俗的语言来表显第一义，其结果只能是距离第一义所要求的境界越来越远。所以，要领会第一义只能靠直觉体悟，即所谓“负的方法”。冯友兰通过对禅宗所谓“五位君臣旨决”的解释、发挥，把禅宗所运用的具体方法归结为五种，即“无语中有语”、“有语中无语”、“无语中无语”、“有语中有语”、“可以说是有语，也可以说是无语”。这些都是禅宗大师在回答有关佛法究竟义的提问时所使用的方式，其中有的是做一些扬眉、瞬目、竖指一类动作(“无语中有语”);有的故意答非所问，说一些全然不相干的话语(“有语中无语”);有的对所提问题虽有所言，但理解仍须在言说之外(“有语中有语”),等等。这些回答方式的实质都在于说明这些问题本不能用言语回答(“汝问不当”),只能靠超越世俗语言、思维之外的直觉体悟。
“不言之教”仍然是“教”,“既是教，总有使受教底人可以受教底方法”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第256页)。禅宗的方法正是服从于此一目的。进一步说，“不道之道”仍须有所“道”,“第一义不可说”也仍要有所言说，“超佛越祖之谈”也仍要有所谈。这是说，那不可思议、不可言说的存在或境界仍须有方法显之。不然就无所谓“第一义”,也无所谓“超佛越祖之谈”。禅宗所强调的是：无论用何种方法表显第一义，都不过是如以指指月，以筌得鱼。“以指指月，既已见月，则需忘指。以筌得鱼，既已见鱼，则需忘筌。”(冯友兰《新知言》,《三松堂全集》第五卷，第262页)百丈言：“无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻。”(同上)“无见”、“无闻”,还须“无无见”、“无无闻”,此种见而无见、闻而无闻的境界，才是悟了“第一义”的境界。禅宗主要运用负的方法来表显此境界。
冯友兰哲学不同于传统哲学以及梁漱溟、熊十力等人哲学的特点在于它的清晰、明辨，这是由于他运用了西方现代哲学的逻辑分析方法。但是，冯友兰同时认为，对形而上学来说：“用了正的方法，同时要知道这种方法的缺点。”(冯友兰：《三松堂自序》,第273页)就是说，在运用逻辑分析方法的同时，还必须认识到此种方法的局限性，并谋求克服和超越此局限性。负的方法的意义就在于此。冯并且认为，两种方法，“离则两伤”,“合则双美”。两种方法交互为用的真正意义在于中西哲学的互补：一方面用中国哲学的直觉体悟补充欧洲哲学的理智分析；另一方面“中国哲学思想也由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明”。因为中国传统哲学忽视了正的方法，因而“缺乏清晰的思想”;而在西方哲学中则“从未见到充分发展的负的方法”,“只有两者相结合才能产生未来哲学”。熊十力等人也曾抽象地指出这一点，但他们在方法上更多地取舍于儒、佛之间，仍然是立足于传统，冯友兰则把谋求中西哲学的融合、互补具体落实为创造体系的方法论原则。这是他高于梁、熊等人的主要之点。
梁漱溟、熊十力、冯友兰虽然都承认不可思议者、不可言说者的存在，但对于不可思议者何以不可思议、不可言说者何以不可言说的论证不尽相同。梁主要强调了语言概念的静止特性，他受柏格森哲学的影响，认为运用僵滞的概念只能认识具体的事物，而无法把握活生生的、处于永不停息的流变过程中的生活、生命，对后者的认识只能靠直觉。熊十力在指出概念的静止特性的同时，还强调了它的区分特性，认为任何概念都产生于对对象有所区分，得到的都是有关具体对象的相对的、有限的认识，当人们运用概念去把握宇宙大全、绝对本体时，仍然把它作为一个外在于己的、与己相对立的事物加以探求，这就把绝对降低为相对、无限降低为有限了(没有能够超越主客观的对立)。所以，熊十力也认为，要超越有限的对立达到对形上本体的认识，只能依靠直觉。
冯友兰则基本上是从逻辑的角度论证不可思议者的存在。例如：冯认为在《新理学》的四个主要范畴即“理”、“气”、“道体”、“大全”中，“气”和“大全”都是不可思议的、不可言说者。“气”是指能够使一切事物进入存在的“绝对底料”,它不具有任何规定性。当我们对某一事物或概念进行思议和发表议论时，就要对它有所规定。而“气”一旦被赋予某种规定性，它便成了某种具体的东西，也就不能够成为普遍的、绝对的“料”了。“大全”作为宇宙全体同样是不可思议的，冯说：“宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象……由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。”(冯友兰《中国哲学简史》,第388页)
认为宇宙大全不能够成为一般所谓“知”的对象，这是梁、熊等人的共同认识，也可以说是中国哲学的一贯主张。而冯友兰完全是从逻辑的角度说明这一点：宇宙大全本是指“一切存在的全体”,而当它作为“思”的对象时，实际上已经不成其为全体，因为它至少是与这个“思”相对待，而不能包涵此“思”于自身之中。这倒确实如冯所指出的：“不可思议者，仍须思议以得之；不可了解者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议的。”(冯友兰《新原人》,上海商务印书馆1946年版，第98页)所以，冯氏哲学的主知特色不仅表现在他以逻辑分析作为主要的哲学方法，而且也表现在他有关不可思议者何以不可思议、不可言说者何以不可言说的论证说明上。
同梁漱溟、熊十力一样，冯友兰也认为直觉并不能使人增加某种具体的知识和应付实际生活的技能，而只能使人领悟到一种人生境界。他指出，直觉之知不是普通所谓知识之知，“而是禅宗所谓悟，普通所谓知识之知，有能知所知的分别，有人与境的对立，悟无能悟所悟的分别，无人与境的对立”(冯友兰《新知言》,商务印书馆，第97页)。这种“悟”能够使人达到一种“超乎自己之境界”,在此种境界中，“觉其自己与大全，中间并无隔阂，亦无界限”,“其自己即是大全，大全即是自己”。这也就是中国古代哲人所追求的天人合一境界，也是现代儒者所共同追求的人生理想。所不同的是：梁漱溟认为要达到此境界，必须排斥理智的分别，让本能的道德情感自然流露；熊十力则认为它是一种情与理高度统一的境界，在此境界中人的行为能自然而然地指向道德之善，它体现了主体经过长期修养所达到的一种超自觉的心态；在冯友兰这里，此种境界则主要是来自理性的高度自觉，这种自觉不仅包含了理智思辨的全部成果，而且包含了对宇宙大全不可思议这一原理的认识。在他看来，认识到宇宙大全之不可思议，乃是理智思辨发挥到极致的结果。理智思辨发挥到极致，认识到自己的界限所在，于是走向自我否定，肯定不可思议、不可言说者的存在，此之谓“人必须先说很多话然后保持静默”(冯友兰《中国哲学简史》,第395页)。这或许就是冯友兰所谓“不可思议的，不可了解的，是思议了解的最高得获”的涵义。
冯友兰有关负的方法的认识和阐述，更多地是接受了道家和禅宗的影响，他说：“道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，谁就对形上学的对象有所得。”(同上，第393页)道家与禅宗的直觉方法与儒家所倡导的直觉方法有很大区别。儒家讲直觉体认旨在指出道德实践的进路，强调的是德性之知与闻见之知(知识之知)的区别；道家和禅宗则更多地着眼于语言概念的局限和错谬，他们所强调的是世俗之知(包括道德之知)与得道之知的区别。冯友兰在《新原人》一书中，肯定了“道德境界”的意义和价值，但他所谓的“道德境界”,主要是理智认知(“觉解”)的结果。高于道德境界的还有“天地境界”,达于“天地境界”要依靠禅宗所谓“悟”,即直觉。而按照儒家的一惯思想，道德境界同时就是天地境界，二者不能有高下的区别，因为如果达不到对宇宙全体(性与天道)的认识，就谈不到真正的道德。要达于此种即内在即超越的境界，只能依靠与人的道德实践融为一体的直觉体悟。儒家的直觉理论主要讲的是道德良知(本心性体)的自我认识，道家和禅宗的有关思想却包含更多神秘主义的因素。冯友兰先生认为，哲学的神秘主义是形上学最高底成就。他对于“负的方法”的理解说明，倒确乎是有些神秘主义的。