祭祀的宗法性

宗法制度是中国古代社会一项非常重要的社会制度。“宗”,甲骨文、金文为会意字，“宀”为房屋象形，“示”为祖先的牌位。《说文》:“宗，尊祖庙也。”王筠《说文句读》:“宀示者，室中之神也，天神地祇，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”桂馥《说文义证》:“宗，祭祖之称室也，故庙曰宗庙。”可见“宗”的本义是指祭祖的神庙。以后的“宗族”、“宗子”、“大宗”、“小宗”等词语都与“宗”的本义有关。如宗族，是指祭祀共同祖先的同族人；宗子，是指父家长权力的继承者，因为只有他才有主持祭祀远祖的权力，故曰宗子。祭祀祖先源于父系氏族社会对男性祖先的崇拜，并由此产生了以父系氏族内部对父家长权力的继承法、同族成员的权利义务等规定为主的所谓宗法。进入阶级社会后，宗法制度逐渐形成，到周代则完全成熟，成为调节统治阶级内部关系，维护贵族世袭统治，奴役劳动人民的工具。宗法制度有四个要素：一是以父子血缘关系为基础，将同姓同氏的人联合成一个绝对听命于宗子的宗族组织。二是祖先崇拜，它规定同宗族的人尊崇共同的祖先，同受宗法制度的约束。三是权力财产继承法，它规定同宗族的人们必须遵守父死子继的原则，严格区分嫡庶，突出宗子的地位。四是等级关系，它规定在宗族内部依血缘关系区别尊卑亲疏，履行各自的权力和义务。在以上四个要素中，核心是继承法，由此而有不同层次的大宗小宗。大宗要永远统小宗，小宗要永远尊崇大宗。由于宗法制度最重父权和父系血统，所以它需要人们具有强烈的亲祖观念与感情。儒学直接产生于宗法等级社会的土壤，因此它的学说在本质上就具有强烈的宗法理论色彩。
不歆其祀
儒家理论的宗法性，在祭祀上表现得非常突出。按照宗法事理，凡祖先祭祀，只祭本族的祖先，而不祭别的宗族的祖先，以此来划分族内亲属关系和加强族与族之间的宗法关系，相互之间不得僭越，即所谓“神不歆非类，民不祀非族”(《左传·僖公十年》),“鬼神非其族类，不歆其祀”(《左传·僖公三十一年》),“非是族也，不在祀典”(《国语·鲁语》)。反之，如果同宗族的其他分枝(小宗)不祭祀共同的祖先，就要受到责难，甚至会带来灭顶之灾。《左传·僖公二十六年》:“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，自窜于夔，吾于是失楚，又何礼焉？’秋，楚成得、斗宜申帅师灭夔。”祝融与鬻熊是楚人的始祖远祖，夔是楚宗族的一支小宗所立之国，夔君不祀列祖列宗，楚便以此为借口灭掉了夔。可见祭祀的宗法性，不单是一般的宗教问题，而且是严肃的社会政治问题。祭祀的宗法性，更多地表现为祭祀的等级化。《礼记·祭统》说：“祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”在儒家祭祀中，最重要的是“天地之祭，宗庙之事”(《礼记·礼器》)。敬天法祖被视为天下之通义，其顺序是祭天地在前，祭祖在后。但在实际上祭祖比祭天地更重要，祭天地的宗法等级化，是由祭祖的等级化派生出来的。
祭祀等级
在宗法制社会中，大宗小宗不仅政治地位不同，连祭祀祖先的权力也泾渭分明。只有大宗才对祖先有主祭权，小宗只能陪祭。大宗上祭至远祖和始祖，有所谓百世不迁之祭；小宗只上祭至本氏族的近祖，有所谓五世而迁之祭。祭祀的宗庙制度，也按人的等级来制定：“天子七庙、三昭三穆与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝(庶人不能立宗庙，祭祖只能在家中举行)。”(《礼记·王制》)这样一来，宗法与政治组织合而为一，祭祖的政治意义就十分突出了。宗庙祭祀的断绝或祭主的变更，与政权的丧失或易主成为一致。因此，史书在记述国家的灭亡时，常常使用“不祀”、“七庙隳”、“绝其祀”等词语，以祭祀的断绝作为亡国的标志。

商周十供。商周两代所铸造的祭器，距今已有二、三千年，为孔府瑰宝，系清乾隆帝御赐。

宗法制度本是为了维护统治秩序而制定的，祭祀的宗法性也在于维护人伦社会的等级秩序：“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也。”(《国语·楚语》)如果下级贵族逾越规定，就意味着某种野心，叫做僭越。《礼记·郊特牲》说：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”按照宗法制度，天子嫡子为天子，支子为诸侯；诸侯嫡子为诸侯，支子为大夫。诸侯不允许有天子的祖庙，大夫不允许有诸侯的祖庙。而春秋时鲁桓公的后裔仲孙、季孙、叔孙三氏族(史称“三桓”)都以大夫的身份在族内设诸侯庙(即鲁桓公庙),这样做就是“非礼”。春秋中期以后，一些诸侯开始强大。春秋末期以后，一些诸侯国内的大夫也日益强大，纷纷僭越宗法祭祀制度。例如禘礼是五年大祭先祖之礼，而且规定“不王不禘”(《礼记·丧服小记》),只有天子才有资格举行这种祭礼。但是鲁国诸侯却“以禘礼祀周公于太庙”(《礼记·明堂位》)。不仅鲁国国君僭用禘礼，而且鲁国的大夫也僭用禘礼：“七月而禘，献子(即孟献子，鲁国的大夫)为之也。”(《礼记·杂记下》)所以，痛感“乐崩”的孔子，对在鲁国举行完全不应该举行的禘礼非常气愤，他说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”(《论语·八佾》)意思说禘祭的礼，从第一次献酒以后，孔子就不想看了。可见，孔子反对违反宗法礼制祭祖的越轨行为的鲜明态度。
祭祀理论之宗法烙印
在祭祀行为宗法等级化的同时，儒家的祭祀理论也深深地打下了宗法的烙印。自天地万物神灵被人格化后，儒家也就对这些神灵作出如同社会生活中那样的上下尊卑的等级之分。在人的世界有统治全国的天子，神的世界也就有管理群神的上帝；既然人的世界有等级，那么，天地自然万物诸神也应有大小，而且两者之间都应有对等的关系；因此，对神的祭祀也要分等级。《礼记·王制》说：“天子祭天下名山大川，诸侯祭名山大川之在其地者。”《礼记·曲礼下》说：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方(指本方)祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”天子和天帝都是两个世界的最高统治者，因而祭天当由天子；诸侯统治限于封国，因而只能祭封国内的神祗。天子一统天下，有资格祭天下名山大川，而诸侯则只能祭本国境内的山川。至于对社神的祭祀，也有严格的等差。天子、诸侯、大夫、庶民各有属于自己的社，等级规格名称也各不相同。天子为天下群姓所立的社叫太社，天子自立的社叫帝社或王社。诸侯为封国群姓所立的社叫国社，诸侯自立的社叫侯社。大夫以下，以宗姓聚居而立的社叫州社，最低阶层的社叫里社。孙希旦《礼记·郊特牲集解》说：“天子之社，祭畿内之地祗也。诸侯之社，祭一国之地祗也。州社，祭一州之地祗也。大夫以下，成群立社，亦各视其所居之地，以为神之所生而祭之者也。”社神有大小尊卑之分，社坛有穷富贵贱之别。祭天地神灵的活动必须依照等级尊卑的具体规定进行，社会阶层越低，所祭的神灵就越小越少。祭神的祭品、礼器、仪式也要随祭者、神灵等级的不同而有所差异：“祀加于举，天子举以太牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特性；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，民则不慢。”(《国语·楚语》)盛装供献给神的食品的器具是祭祀礼器中的一种，即所谓“鼎簋壶豆”,或简称为“鼎簋”。按照宗法制度，庶人用陶器，贵族主要用青铜器。在贵族阶层中，天子用九鼎，诸侯七，大夫五，士三或一。与鼎相配套的其他盛祭品的器具，如俎、簋、笾、豆等的数目，都依等级的不同而有相应的规定。凡此种种，等级森严，如果违反规定，超过标准，就是“僭越”、“非礼”,就属于“淫祀”,就是野心的表现。例如日食发生，天子、诸侯各有不同的祭天仪式：“天子不举，伐鼓于社。诸侯用币于社，伐鼓于朝。以昭事神、训民、事君，示有等威。”(《左传·文公十五年》)这是说，当日食发生时所举行的祭礼是：天子减膳撤乐，在社内击鼓，诸侯只能用玉帛祭神于社，击鼓于朝(宫廷),用这种礼仪来表示事奉神灵、教训百姓、事奉国君，并表示群臣的威仪各有一定的等级。可是，鲁国则“鼓，用牲于社，非礼也”(同上)。《左传》的作者为何批评鲁君“非礼”? 这是因为诸侯伐鼓应当在朝，不当在社；在社当用币祭，不当用牲祭。现在鲁君不但在社击鼓，而且在社用牲祭，这是以诸侯之位，僭用天子之礼，它破坏了等级制度，搅乱了统治秩序。
统治者之所以要建立宗法制度，其根本目的是为了防止各级贵族之间对权力和财产的争夺，为了规范人民的思想。贵族间争权夺利就会破坏贵族统治的内部秩序，人民不安于等级规定的方式生活，就会犯上作乱。历朝统治者总是竭力将“尊尊”、“亲亲”的宗法等级思想渗透到社会的各个领域，敬天法祖的祭祀自然也不在例外。而且，祭祀活动对于宣扬宗法思想，培养等级观念，确定各阶级各阶层的社会地位和生活秩序是极好的形式和绝好的机会。所以，儒家宣扬的具有宗法性的宗教祭祀，不仅为统治者所采用，而且成为国家政治中无与伦比的重要大事。尽管从春秋以后，“天子微，诸侯僭，大夫强，诸侯胁，而天下之礼乱矣！”(《礼记·郊特牲》)但历代封建统治者都特别强调和注重祭祀的等级化，其根本原因，也正出于此。