性：先天之禀赋

我们在讨论“心”概念时，已经对“性”概念有所讨论，为什么还要对“性”作专门讨论呢？ 朱熹说：“大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。”(《朱子语类》卷五)
这是说言“性”不能只从人的层面而言，还要从“天”的层面而言。性直承着命，“天所赋为命，物所受为性”(同上)。这里所谓物是包括人与万物而言，所谓性是就万事万物的本源、本质而言，因而“性”字也就成了朱熹性理哲学核心的观念。关于“性”有许多重要问题需要讨论。
性、心之别
这个问题非常重要，它不仅标示理学与心学的分野，而且它本身也一直是心理学的前沿问题。因为“性”无形影，到底有无“性”这东西并无法证实。大约程朱、陆王两派在心、性问题上，其始相差甚微。二程已有“心即性也”(《二程遗书》卷一八)的说法，朱熹虽说性与心不同，但也说“大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认”。“此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难分别。”(《朱子语类》卷五)陆王之学以为心即是性，对二者不甚分别，但陆九渊拈出“本心”,王阳明拈出“良知”。“本心”、“良知”同“心”语意之间亦似有分别。大约朱学以“性”作为价值判断的结构，是内在于心的，而王学以“性”作为心的禀赋、机能(“良知良能”),心本身即能作价值判断。
朱熹认为，性与心的关系如太极与阴阳的关系，性好比是太极，心好比是阴阳。太极在阴阳之中，因而性在心中。太极与阴阳的关系也即是理与气的关系，所以性是理，心是包含该裁、敷施发用底，“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”。“心以性为体，心将性做馅子模样，心之所以具是理者，以有性故也。”(同上)
“邵尧夫说‘性者道之形体，心者，性之郛郭’。此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体，然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。”(同上，卷四)心是性的盛载者，性是心的规定者，因而“舍心则无以见性，舍性又无以见心”(同上，卷五)。
“从虚实而论，性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。”(同上)朱熹关于心、性关系，一开始就建立在一种理论假设上，因为太极、阳阴的理论虽然具有权威性，但仍是一种假设。而他的理论目的，乃在于将仁、义、礼、智之理如何安置在心中，确立心中具有仁、义、礼、智之理是一既定的不可动摇的信条，因而他以为，性虽虚，不妨其为实理。然而，既然以性为虚，为什么不去掉这一环节，而直以“性”作为心的一种机能呢？
理由很简单，但很重要，即为了性善论的圆满。朱熹认为“心有善恶，性无不善”。(同上，第89页)他坚信孟子的“性善论”,而力反“性恶论”,从他的立场看，性恶论无异给人做坏事寻找人性的根据。人心念念迁革，并非都是纯粹至善，而人无论做好事坏事都是由心指导的，因此说“心有善恶”,将恶归之心，而不归之性。然而人无论好坏，其善性总在那里，只在人心是清明，还是昏蔽，去掉了昏蔽，其善性就会自然呈露，这是性为心之结构说。而王阳明的理论不需要为性善论打圆场，他提出“无善无恶心之体”,心之体即是性，本无所谓善恶，它是一种智慧，能知善知恶，知是知非。它是心本然具有的能力(良知良能),当下即知，这是性为心之机能说。
朱熹的性为心之内在结构说，圆满地解释了性善论。但在心、性二者谁为主宰问题上显得有些力不从心。朱熹开始说：“心以性为体”,“动处是心，动底是性”,(同上)“包裹底是心，发处不同的是性”(同上)。性即是仁义礼智之理，理无造作，无计度，如何便能动？ 便能发？ 这里不是没有问题的。后来朱熹又说：“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。”(同上)这就承认了心的主宰作用。但为什么作为本体的性不能主宰，反以心为主宰？ 在这个问题上，后来的王阳明就解决得比较自然，因为心是主体，性是心的良知良能，因而心自然就是主宰者。
性即理
前已点出，“命”是站在人的立场向上寻源的一种看法，对于天而言，它只是自然而然的“理”,因而“命”作为连结天人的中间环节，具有虚构的成份，如果去掉这虚构的中间环节，那“性”即直承于理，因而程颐明确提出“性即理”的命题。
本源论与本质论有所区别。从本源说，天理流行，人、物得之以为性，因而“理”较之“性”处于较高的理论层次。从本质说，“性”即性质，“理”即理则，二者是平等互通的。
“问： ‘性即理何如？’曰：‘物物皆有性，便皆有其理。……水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削作木用，把木来熔作金用，便无此理。’”(同上，卷九七)
然而朱熹并不是要抽象地论证事物的性质与规律是不是一回事的问题，而是着眼于人性与仁义礼智之理的沟通与重合。“性是实理，仁义礼智皆具。”(同上，卷五)仁、义、礼、智本是社会伦理观念，但朱熹为了证明它的普遍性意义，认为此“理”乃天所生成，流行而赋予人与万物，但人得形气之正，得此理之全以为性。动物得形气之偏，不能得此理之全。以仁、义、礼、智为性，这是朱熹思想乃至整个理学的核心观念。但理学家们对此论证得都不够充分，而多依赖信仰的因素。朱熹的论证也只是停留在孟子的水平。他说：“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善，则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。”(同上)
尽管论证得不够充分，但理学家普遍认为，有无仁、义、礼、智，是人与禽兽的分别，此点所关非轻，有谁愿意怀疑性是仁义礼智之理，甘冒“禽兽”之诋呢？ 从正面而言，在儒学思想中，“人”与天、地并称三才，是一个伟大而崇高的字眼，儒家经常讲“成人”、“做人”,这意味着不是一个自然的人便成其为“人”,“人”是社会文明的表征，从这意义上说，以仁、义、礼、智界说人的本质，也是有其道理的。
“性即理”说的提出，是对佛家“性空”说的一种回应。朱熹说：“性中所有道理，只是仁、义、礼、智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。”(同上，卷四)朱熹有时称理学为“实学”,也是在这种意义上说的。佛家还提出过“作用是性”说，以为在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足运奔等等作用即是性。在朱熹看来，知觉运动只是气的作用，不是性的作用。性只是仁、义、礼、智之理，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非四端，因而朱熹说：“以气言之，则知觉运动，人、物若不异，以理言之，则仁、义、礼、智之禀，非物之所能全也。”(同上)认为讲知觉运动只讲到动物的层次，只有以仁、义、礼、智为性，才达到人的高层次。
天命之性与气质之性
从逻辑上说，命即承当理与气，那所谓“天命之性”就应兼理与气而言。但实际上朱熹讲“天命之性”或单提一“性”字时，皆指理而言，至于与气相关的“性”则名之“气质之性”。天命之性是理，是大本，它纯粹至善；气质之性指理与气杂而言，因而有善有不善。所谓天命之性纯粹至善的理论有经典的依据：一是孟子“道性善”,二是《周易》“继之者善也，成之者性也”的话头。善与性的关系因时而异，朱熹说：“这个理，在天地间时，只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰‘性’。”(同上，卷五)“在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。”(同上)天所命于人以此理，本善而无恶，人受之以为性，也是本善而无恶，那么“恶”何所从来呢？ 来之于气禀，因而就有所谓“气质之性”。
有关性之善恶的说法，古来有许多种，孟子主张性善论，荀子主张性恶论，扬雄主张性善恶混论，韩愈主张性三品说，等等。众说纷纭，莫衷一是。天命之性、气质之性的提法，是张载、二程的一个发明，此论折衷诸说，将孟子所谓性善看作天命之性或本然之性，将荀、扬、韩诸说都归于气质之性。此一说法得到了朱熹的热情赞扬：
“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来！孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以每费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。’”(同上，卷四)
尤其对程子下面一段话，朱熹最为推崇，以为千古不刊之论。程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”(《二程遗书》卷六)按照二程、朱熹的意见，论性必须从天命之性、气质之性两方面说，单讲天命之性，不讲气质之性，不够全面；单讲气质之性，不讲天命之性，也不明源头之所在。两者虽然是分析而言，但又不可截然分作两个看，那么，天命之性与气质之性的提法，是否真有道理呢？ 天命之性(本然之性)是指人的本质，气质之性只是指人的习染、性格、天分(或才气)等，我们今天还常听到这样一类话：“这个人本质上不坏，但染上了一些坏习气。”“这个人性格粗暴，但心地是好的。”“这个人天分差点，但人还本分。”等等，这些话中也都包含两种性，所谓“本质”、“心地”、“本分”皆是就本然之性而言的，所谓习气、性格、天分都是就气禀而言的。但我们与朱熹的理解有些不同的是，前者并不都是先天的因素，也有后天的环境教育的因素在内。另外，我们说一个人肝火旺，易生气发怒，也常说是气质之性引起的，不是本来的脾性。所以以今日的观点看来，天命之性(本然之性)与气质之性的提出，虽说仍是一种抽象人性论，但对于心理分析是不无启发的。
但程朱等理学家提出天命之性、气质之性的概念，还不仅仅是为了建构起完备的心性理论，而是强调人应通过“学问之功”来“变化气质”,以返求纯粹至善的天命之性。张载曾说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”(《张载集》,第23页)朱熹于此发挥说：“人生气禀，自然不同。天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。”(《朱子语类》卷九八)这是说人的气质是可以变化的。人通过道德修养的学问之功，可以体现出完美的德性，不加此学问之功，便只能听由气禀而发，以气禀为性了。