后现代解释学

后现代哲学的一个重要组成部分。
后现代解释学的一个重要表征就是，使在施莱尔马赫和狄尔泰那里仅仅作为一种技术性的方法，仅仅作为处理文学、法学和神学本文的特殊学说的解释学获得了一种更为宽广的哲学意义。它既是一种特殊的哲学学说，又指一种理论取向，一种文化趋向。用意大利著名后现代解释学家瓦提莫的说法就是，解释学已成为一种“共同的话语”（Koine），在他看来，“今天的解释学家不仅包括伽达默尔和利科，而且包括德里达、福柯、埃佩尔和哈贝马斯”。
尽管也许直接发动这场解释学革命的某些领袖人物（如伽达默尔）主观上并没有想始终如一地坚持一种彻底的后现代立场，意欲对传统解释学实施彻底的颠覆，但客观上确实在传统解释学的大船上戳了个不小的洞，致使它在后现代大潮中几近颠覆。
在这一过程中，后现代解释学与传统学的本质区别也凸现出来。当然，这并不排除某些活跃在当代，特别是在20世纪60—70年代的解释学家（如E.D.赫什）仍然恪守传统解释学的主要原则。因为，“后现代解释学”与“传统解释学”之分主要是思想上的区分而不是时代上的划分。
后现代解释学对传统解释学的挑战可以说是全方位的，但概括起来，无非是五大内容：一是对传统解释主体的“消解”；二是对传统解释对象的改造；三是为“成见”正名；四是对传统解释目的的否弃；五是对传统真理观的批判。
对解释主体———人的推崇是传统解释学的一个主旋律。而在后现代解释学家看来，既不存在什么先验的“自我”，也不存在什么普遍的人性。抽象的人的“本质”是一种形而上学的“虚构”。吉·瓦提莫（GinniVattimo）认为，由尼采开始经海德格尔对主体和主体性概念的持续不断的揭露批判表明：被笛卡儿和黑格尔等人高扬的形而上学的主体现在暴露了自己不过是“一副面目，一个角色，一个虚构，甚至是意识形态的建构，充其量是一座怀乡的雕像”。瓦提莫宣称：我们正目睹主体和
《激进解释学》的作者开普托则鼓励人们追问：“我们”是谁？在他看来，“我们”不是“人”，我们也更不是“主体”，我们仅仅是不能把我们称作“人”（man）的“非自我”（non-selves），我们更多的是作为交往、作为一种文化和生物的交融形式的言语主体，我们注定要欺骗我们自己，直到死亡为止。美国学者E.布洛克称开普托把我们一下子推进“冰冷的水中”，使我们“没有一点形而上学的布片来御寒防冻”。
针对传统解释学对解释主体———自我的主动性和决定性的强调，后现代解释学宣称，并没有一种存在于解释之先或不依赖解释而存在的“自我”。按照D.C.霍伊的说法，“自我并非站在世界之外，独立于世界之外”。罗蒂在《伦敦书评》中则提出，我们不认为自我是有内涵特征的，而认为它是在词汇中而且是通过词汇而创造出来的。换句话说，我们必须把自我当作是在叙述中或通过叙述制造出来的，而不是被发现的或是去发现的，即在词汇之前是不存在一种起决定作用的自我的。确切地说，自我与词汇一道出现，没有这种词汇，自我甚至都不能张口说话或进行理解。这样一来，独立自主的“自我”便被“消解”了。用霍埃的话说，我们基本照应的不是我们的自我，而是手头的材料。利科也表达过类似的意思：“在这方面，说自我是由本文的‘质料’构成的或许更正确一些。”后现代解释学用来解体“自我”的重型武器是语境主义（contextualism，又译“本文主义”），正像霍伊所说的那样，“在任何情况下，自我的问题似乎总是语境化了的。……至于形而上学意义上的我们个人本质问题则实际上是无关紧要的”。
利科则通过强调“属于”概念对唯心主义的“自我”概念进行了摧毁。根据利科的分析，在我们区分自我与他人之前，我已属于人类社会；在我能够区分自然物和我之前，我已是自然的一部分了。因此，“属于”意味着主体并不是意义的源泉。
按照利科温和的说法，与其说理解是主体的构造行为，倒不如说自我理解的那个“自我”是理解本身的产物，或者说，自我是由本文的内容构成的。只有失去自我，才能发现自我。
德里达则站在一种激进的后现代立场对“自我”概念和人的概念采取一种彻底的屏弃态度。因为它们是“在场的形而上学”的产物，是传统人道主义的产物。传统人道主义假定存在着“本源”，人的概念就是其中一个，该概念逃避了符号的相互作用。德里达认为这是一种形而上学的虚构。他强调指出，人仅仅是无限的语言游戏中的一个词（term）。
对传统“本文”概念进行改造是后现代解释学的又一重要工作内容。
首先，在对“本文”（text）的外延的理解上，后现代解释学将本文从传统解释学所圈定的狭窄圈子中解放出来，大大拓宽了它的外延。
依照传统解释学的理解，由于本文是作者的意图与思想的“表达”，因此其外延包括科学理论、历史文献、法律条文、文学、音乐、绘画、建筑艺术等在内的体现作者主观精神的东西。
而在后现代解释学家那里，由于将“理解”本体化了，因此本文的覆盖面无限地扩大了。这方面，海德格尔是功不可没的。海德格尔认为，人作为此在（Dasein）其最本源的含义是追问一切包括他自己的存在问题。此在理解存在，不是对存在的认知，而是让存在亦即“现象”在隐藏不露的情况下得以“澄明”。因此理解是此在的存在方式。
理解赖以发生的土壤必须是共同参与世界的存在。伽达默尔将海德格尔的这一思想进一步发展了。他在《真理与方法》中写道：“海德格尔对人类此在的时间性分析，在我看来令人信服地指出了：理解并不是主体诸多行为方式中的一种，而是此在自身的存在方式……。”
在伽达默尔那里，本文几乎是覆盖一切的，泛指在任何时空中存在的能指系统。他强调，由于一切自然物如日月星辰，山川河流等皆在时空中存在，因而都具有能指性，从而也处在本文的范围内。用他的话说就是：“理解的现象不仅渗透到了人类世界的一切方面，它在科学范围内也有独立的意义”，对本文的理解构成了“人类的整个世界经验”。他强调本文所指的是一种正在生长和变化的活生生的事物，而不是干巴巴的概念。
其次，在对本文内涵的理解上，狄尔泰的本文是作者的意图与思想的“表达”的观念典型地表达了传统解释学家对本文的理解。他们将体现作者意图的本文含义奉若神明，认为作者在本文中所想表达的意义是明确的、自我同一的和首尾一贯的。尽管一部作品的重要性可以随时间和解释的氛围的变化而变化，但作品中所隐含的意思是确定不变的。
后现代解释学家否定了作者意图以及本文与外部世界的联系。在后现代解释学家看来，作者的原意与本文并不是同一的，本文与不是作者的主观表达，不是一个解释者可以不置身其中而加以研究的对象。
W.K.温默萨特和M.C.比尔兹利曾明确指出：作家意图无法追寻，甚至连作者本人都不知道自己的真正意图是什么。因此，想重建作者原来的意图，从一开始就是一种“意图的谬误”。作者意图既不能有效地追寻，也不值得追寻。甚至作者自己志愿作出的有关自己意图的陈述也不具有决定性的意义，因为它很可能是某种有意或无意曲解的结果。
罗兰·巴尔特和“新批评”派则更进了一步，强调本文的意义完全要由读者来加以创造，而与作者毫不相干。在他们看来，本文的意义只能在解释者的解释中才能得到确定。对于任何一个本文，我们只能创造出我们所能理解的意义，本文之所以存在，就因为意义的创造所需，本文的多义性也正是意义的栖息之地。也就是说，本文的意义是一个无限的过程，它是不确定的和开放的。
按照伽达默尔的说法，“本文本身总是一再表明自身不是通向展望存在之敞开的道路上的最后海岬”。它总是向不确定状态推移———这就犹如T.曼在《魔山》一书中所描述的，在每一个最后的海岬后面总有一个新的海岬展示在那个海滨漫游者面前，如此无限地继续。
克里斯蒂娃把斯多噶派思想贯彻到解释学中，强调解释活动的行为趋向，并把它同法国的弗洛伊德派的心理分析原则联系起来，这种原则就是，意义不可能彻底还原。这一原则更为精致的表述是：“所谓认识意义亦即忘却意义。
”传统解释学为了达到把握作者本意的目的，曾经对“成见”（prejudice）采取了一种无情的否定态度。
与传统解释学针锋相对，后现代解释学公开为“成见”正名，为“成见”的合法存在辩护，这构成了后现代解释学的又一内容。
所谓成见，也就是海德格尔讲的理解的前结构，它是传统制约人们存在和理解的历史性因素。如果我们承认我们总是处于一定的历史条件下，那就应该承认我们头脑中都存在着自己无法意识到的成见。人们通常所信奉的“有典可稽”的东西，在海德格尔看来，“原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见”。并认为：“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”伽达默尔则进一步强调指出，“成见”不仅无法避免和消除，而且是合法的、必需的；“成见”不是应该加以克服的消极因素，而是应该加以肯定的积极因素。在此基础上他提出了“成见是理解的前提”这一别开生面的命题。他不仅将“成见”看做理解的前提，而且将“成见”看做解释者认识事物的基础和视界（horizen）。在理解过程中，解释者的视界始终存在着，并在与本文的接触中达到与别的视界融合。
伽达默尔认为，理解不仅以成见为前提，而且同时也产生新的具有建设性的成见。这一新思想的提出，与他对“传统”的崭新的理解是分不开的。
常识总是把传统看成是“过去式”的，将传统等同于由历史沿传下来的思想、道德、风俗、艺术、制度等。
伽达默尔则认为，传统具有过去、现在和未来三个向度，是流动于过去、在和未来整个时间性中的一种过程。
后现代解释学的这种新的传统观，是对西方启蒙运动以来与传统作彻底决裂的思路和做法的反动。这样一来，传统思想家所人为挖掘的传统与现在之间的鸿沟便荡然无存了。
解释的目的问题是后现代解释学与传统解释学的一个重要分水岭。在受理性主义熏陶的传统解释学家看来，解释学的目的就是要“为确定解释的普遍有效性提供一个历史确定性可以依据的理论基础，避免浪漫任意的冲动与怀疑的主观性”。
而在后现代解释学看来，这种对“一般原理”的追求是形而上学的假设。几乎所有后现代解释学家都致力于“对普遍真理、方法及自我确信的形而上学假设的抨击”。认为形而上学的所谓普遍真理不过是一种未加解释的偏见而已。
为了彻底与形而上学分手，德里达提出了“无底的棋盘”的譬喻。解释并非寻找什么“惟一正确的解释”，也不是要达到一种绝对的、全面的、正确的真理，而是一种游戏，一种在无底的棋盘上进行的游戏。按照霍埃的说法：“他（德里达）不再是罗曼蒂克地或者怀旧地去寻找思想的本源和基础了，他是更加尼采化了，他确信没有什么比解释更多的东西存在，解释只是游戏而已。”
德里达的“解释即游戏”的观点，是接着伽达默尔“艺术即游戏”的话题谈的。伽达默尔认为，艺术的本质是一种游戏，游戏是艺术作品本身的存在方式。根据他的描绘，游戏首要的一个特征是“主体性特征”。但与传统看法不同的是，这里的游戏主体并非指从事游戏活动的人。在伽达默尔看来，游戏的真正主体就是游戏活动本身。这样重复性便成为游戏的本质性特征。也就是说，游戏不是直线式的，而是往返重复进行的，是一种本身的来回运动。伽达默尔明确谈到：“重复做的活动显然是对游戏的本质规定来说是如此重要，以至于谁或什么东西从事着这种活动则是无关紧要的。”游戏的另一个特征是具有无目的性，它是一种不束缚于目的的过程。此外，游戏始终需要观者，反过来，正因观者在场作为参与者而成为游戏本身的组成部分，游戏才得以进行。
德里达不仅将游戏概念扩展到解释，而且进一步强调了游戏的“无目的性”，此外还将无限性和开放性赋予他的解释游戏。
德里达的“游戏”是开放的。换句话说，开放性、无终止性是后现代解释游戏的一个基本特征。因为这种游戏是“无底的”。从某种意义上说，在无底的棋盘上所进行的游戏是一种不可能获胜的游戏。当然，去争取获胜是必要的，但失败终将是不可避免的。但是，若从另一个意义上说，倘若一个人放弃了关于获胜和关于达到最后完成的本体神学论的概念，那么，他便也可以放弃那种关于失败的概念；他只是为了游戏而游戏。也就是说，游戏的目的不是为了获得真理，而只是游戏本身。
德里达的游戏解释学旨在强调，任何解释都不是惟一的、最后的解释。传统解释学对“隐蔽的意义”的寻找，对本文的惟一意义的判定，都反映了某种形而上学的企图，即对万事万物的意义给予一个完全且总括的说明，甚至探究能适用于一切的真理及世界的统一性。与传统解释学试图通过一个前后一贯的解释恢复作品的统一性、获取作品的决定性意义相反，德里达对作品展开解构式的解读，也就是揭示作品的前后不一致之处，彼此矛盾之处。正是这些矛盾从根本上毁掉了作品的一致性。