一、时，中

孟子曾评论过几位享有盛名的历史人物。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”^①并举出“孔子之去齐，接淅而行。去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”^②,以作为孔子是圣之时的根据。这种说法对不对呢？我认为是对的。孟子真正抓住了孔子思想的特点。孔子在论述了“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连”七人之后，也说过“我则异于是，无可无不可”^③。这个“无可无不可”应是孔子是“圣之时”的确诂。什么是“无可无不可”呢？ 我认为这是说可与不可二者从表面上看尽管是对立的，但在一定的条件下可以互相转化。即“可”可以变成“不可”,“不可”可以变成“可”。如孔子去齐，速是可；而去鲁，速就变成不可了。去齐时，迟是不可；而去鲁，迟就变成可了。亦如，冬祁寒，衣裘可，衣葛不可。反之，夏酷暑，则衣裘不可，衣葛可。因此，孔子所说的“无可无不可”,也可以作为孔子是“圣之时”的证明。什么是“圣之时”?就是说孔子能应用辩证的观点处理问题。因为，自形而上学者看来，可就是可，不能变成不可；不可就是不可，不能变成可。只有能应用辩证的观点处理问题的人，才知道可与不可不是固定的，可以互相转化。
可能有人不同意上述看法，以为这是把孔子现代化。我不这样看。我认为看问题要看它的实质，至于是今是古以及用什么语言来表达，都不是主要的。
应当指出，孔子应用辩证的观点处理问题，并不限于上述两个事例，在《论语》中还可以找到很多例子。例如《学而》说：“子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”往与来是对立的，孔子说“告诸往而知来”,表明孔子知道二者可以互相转化。《为政》说：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”“故”与“新”也是对立的，孔子说“温故而知新”,也表明孔子知道二者可以互相转化。余如同一问孝，而答孟懿子、孟武伯、子游、子夏各异。^①同一问仁，而答颜渊、仲弓、司马牛、樊迟等有很大不同。^② 特别是子路与冉有都问“闻斯行诸？”而孔子的回答不但不同，甚至相反。由于公西华之问，孔子作了解释，才明白了“求也退，故进之；由也兼人，故退之”。这正是“无可无不可”思想的具体表现。又《论语·子罕》记颜渊从孔子受业，一次“喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后’”。这个“仰之弥高，钻之弥坚”,可以理解为是指孔子具有卓越的学识，高不可攀，和孔子具有坚实的理论，颠扑不破。但是，“瞻之在前，忽焉在后”是什么意思呢？前人如何晏、朱熹都释为“恍惚不可为形象”。我看这是妄说，实际他们都不了解这两句话的确切含义。应该说，这正是指孔子能应用辩证的观点处理问题，而持形而上学观点的颜渊则不能理解。颜渊把可与不可看成是对立的，认为可就是可，不能变成不可，不可就是不可，不能变成可。一旦看到孔子把可说成不可，把不可说成可，他就惶惑了，以为本来是“瞻之在前”,怎么“忽焉在后”呢？ 他不知道，这正是他不懂辩证法的缘故。何晏、朱熹也不懂辩证法，所以他们也不能理解这两句话是什么意思。《子罕》又说：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”意、必、固、我，恰是形而上学者的特征。“子绝四”,与孔子说“我则异于是，无可无不可”的大意相同，说明孔子的见解不是固定的，能应用辩证的观点处理问题。
当然，孔子的辩证思想是不彻底的，其不彻底最明显地表现在历史方面。在历史方面，他知道“天下为公”是为“天下为家”所代替。^①他知道“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。^②他知道汤放桀，武王伐纣是革命。^③但是，在周的社会制度也将为新的社会制度所代替时，他却错误地认为“周监于二代，郁郁乎文哉”^④,周制度是最好的，不应改变的。因此，他总是梦见周公^⑤,渴望恢复西周时的政治。正如《庄子·天运》所说的，他是“蕲行周于鲁”。他不知道当时的社会也必将为新的社会所代替。这样，他的思想就不能说是彻底的辩证法了。不过这并不妨碍我们说他的思想核心是孟子所说的“时”。如用马克思主义哲学语言来说，也可以说他具有辩证的世界观。
又，孔子特别重视“中庸”。他尝给“中庸”以很高的评价。说：“中庸之为德也，其至矣乎！ 民鲜久矣。”⑥他的孙子子思作《中庸》,又专门阐发孔子的观点。我在上文之所以说“中”是由“时”派生出来的，是因为孔子所重视的中庸是时中，而不是如有些人所说的是折中主义。《中庸》说，“仲尼曰：‘君子之中庸也，君子而时中’”,就是有力的证明。《孟子·尽心上》说：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”孟子所说的有权的中，实际上就是时中。什么叫做权？权的本义是秤锤。以秤量物重时，秤锤必须前后移动，才能量出准确物重。《孟子·离娄上》说：“男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”这个“权”字与“执中而无权”的“权”字意思是一样的，都有随时变化，亦即时中的意思。在中国，重视中的历史起源很早。《论语 ·尧曰》说：“尧曰：‘咨！ 尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《中庸》说：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”《孟子·离娄下》说：“汤执中，立贤无方。”不过，这些所谓中，到底是子莫的“中”,还是孔子的“中”,今已无考。但是孔子所重视的中是有权的“中”,即时“中”,则是确定无疑的。《论语·先进》说：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”由这个例子可以看出，孔子所说的“中”,既不是过，也不是不及，而是恰到好处。今人喜称孔子的中庸是折中、调和，这是不正确的。折中、调和的实质是孔子所说的“乡原”,而孔子是深恶乡原的。《论语·阳货》说：“子曰：‘乡原，德之贼也。’”同书《子路》说：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！ 狂者进取，狷者有所不为也。’”《孟子·尽心下》有一大段文字，对于这个问题阐释得最为透辟。兹征引如下。
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！ 吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！ 狂者进取，狷者有所不为也。’孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！ 乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”曰：“何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰古之人，古之人行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也善，斯可矣。阉然媚于世也者，是乡原也。”万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人。孔子以为德之贼，何哉？”曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’”
为什么我说“时”是孔子思想的核心，并且说，这个核心是基本的，代表孔子的自然观呢？这一点需要从这个思想的起源来说明。我认为《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道”,又说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”,实已接触到这个问题。从起源来说，孔子的这个思想，实出于《易》。关于《易》传的作者，过去学术界曾有许多看法，争论不休。近年来李学勤同志根据长沙马王堆汉墓出土文书，证明是孔子所作，我同意他的看法。现在首先需要谈一个问题。这就是《周易》是讲什么的？孔子在《系辞传下》说：“《易》之为书，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”在《说卦传》说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”在《系辞传上》说：“易与天地准，故能弥纶天下之道。”在《系辞传下》说：“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。”在《乾文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”综上所述，可以看出，《周易》一书，总的说是讲天地人三才的。天地亦可单称天。例如说“先天而天弗违”,这个“天”就兼天地而言。人又可称“大人”、“圣人”。例如说“夫大人者，与天地合其德”,“天地设位，圣人成能”。总而言之，“天地”或“天”,都是指自然界。“人”、“大人”和“圣人”则是指人类社会。从“天地设位，圣人成能”,“天地变化，圣人效之”以及“大人者，与天地合其德”等提法还可以看出，在天地人三才中，天地是基本的，人是从属的。说得明白些，就是作《易》者在认识自然规律之后，又把这个规律应用于人类社会。
现在需要说明的，就是上文所说的自然规律，其具体内容是什么，以及作《易》者是怎么认识这个规律的。我认为要了解这个问题，首先要了解中国古代的历法。我所说的古代历法并不是指庞朴同志所说的“火历”,而是指《尚书·尧典》内所讲述的那种历法。《易大传》记述的筮法有“揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰”,“《乾》之册，二百一十有六。《坤》之册，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之册，万有一千五百二十，当万物之数也”等说法，就是作《易》者的思想基础与尧时所制定的历法有密切关系的证明。因此，我认为《易大传》所说的“乾为天”的“天”,实际上就是《尚书·尧典》里所说的“钦若昊天”的“天”,也就是《论语·泰伯》所说的“唯天为大，唯尧则之”的“天”,也就是《论语·尧曰》所说的“尧曰：‘咨！ 尔舜，天之历数在尔躬’”的“天”。所有上述这些“天”,毫无例外，都应理解为历法上所说的天。兹再作具体分析如下：首先，《尧典》所说的“钦若昊天”,实际上，指的就是下文所说的“历象日月星辰”。而制定历法，所有日月和经星二十八宿虽然都需要“历象”,即观测计算，但最重要的则是日，即太阳。《尧典》有“寅宾出日”,“寅饯纳日”。《礼记·郊特牲》说：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。”《汉书·魏相丙吉传》说：“天地变化，必由阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成。”就是证明。《论语》所说的“唯天为大，唯尧则之”应怎么理解？孔安国说：“则，法也。美尧能法天而行化。”这种说法不能说不对，但不具体。朱熹说：“则犹准也，言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准”,就不对了。其实这个“则天”,就是指尧的若天。若天而制历，制历而“敬授人时”,“允厘百工”。《论语》说：“天之历数在尔躬。”应怎么理解？何晏说：“历数谓列次也。”朱熹说：“历数，帝王相继之次第，犹岁时节气之先后也。”这两种说法大意相同，都是极大的错误，直接为“终始五德之运”张目，影响极坏。这个“历数”实际上就是《尚书·洪范》“四，五纪。一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数”的历数。“天之历数在尔躬”,就是说舜将继尧执政。古时有朔政制度，谁掌管朔政，谁就掌握政权。《周礼·春官·大史》说：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”《论语·八佾》说：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！ 尔爱其羊，我爱其礼。’”二书所说的无疑就是朔政问题。这种“朔政”制度大概便是自尧时制定了新历法以后开始建立并实行的。
由制历所形成的思想，具体反映在《周易》里，则乾象天。这个天实际上是指日，即太阳。《乾卦卦辞》说“元亨利贞”,是说由太阳的正射斜射而区分四时。坤象地。《坤卦卦辞》说“元亨利牝马之贞”,“利牝马之贞”,是说大地不能独立地发挥作用，必待四时寒暑之往来变迁，然后才能显现出春生、夏长、秋收、冬藏的功能。《乾卦彖传》说：“大哉《乾》元，万物资始，乃统天。”《坤卦彖传》说：“至哉《坤》元，万物资生，乃顺承天。”两卦彖传一个说“资始”,一个说“资生”,一个说“统天”,一个说“乃顺承天”,很明显就是说明天地二者在生万物时作用不同的问题。《系辞传下》说：“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”《序卦传》说“有天地，然后万物生焉”,也是说明这个问题。因此，《系辞传上》于“八卦定吉凶，吉凶生大业”下说“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”,是根据事实说话的。从哲学的观点来看，《易大传》所说的“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体”,符合辩证法的对立统一规律。所说的“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”,符合辩证法的质量互变规律。而自《序卦传》亦即《周易》六十四卦的结构来看，则辩证法的各种规律几乎无不具备。由上文论证，可以相信它是由尧时制定的历法得到启示而作出的。由此可见，《周易》以天地人三才之道作为基本内容，实际上就是认识了自然规律，同时并且认识到社会规律与自然规律基本上是一致的，从而利用卜筮的形式把所认识的自然规律应用于人类社会。《论语 ·为政》说：“子曰：‘吾……五十而知天命。’”同书《述而》说：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》,可以无大过矣。’”证明孔子学《易》之年正是知天命之年。
正由于孔子学《易》了解了自然规律，所以他作《易大传》对于“时”特别感兴趣。最显著的例子，于《乾卦彖传》说：“六位时成，时乘六龙以御天。”于《艮卦彖传》说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”于《丰卦彖传》说：“天地盈虚，与时消息。”特别是于《豫卦彖传》说：“《豫》之时义大矣哉！”于《随卦彖传》说：“随时之义大矣哉！”它于《颐卦彖传》、《大过彖传》、《旅卦彖传》、《蹇卦彖传》、《睽卦彖传》、《解卦彖传》、《姤卦彖传》、《革卦彖传》、《坎卦彖传》也说过同样的话。孔子著《易大传》如此反复地陈说“时”字，证明他确实认识到“时”的重要性，亦即确实认识到辩证法的重要性。
现在可以谈《中庸》了。我认为《中庸》开篇一段话，至为重要，可惜旧解多误。兹按照我的理解申释如下。我认为“天命之谓性”与《大戴礼记·本命》所说“分于道谓之命，形于一谓之性”的思想是一致的。所说的“天”与“道”都是指自然界。不同的是“天”是从形态一方面说的，“道”是从性质一方面说的。《中庸》说“天命之谓性”,是说万物包括人的各自性质都是自然决定的。《本命》说“分于道谓之命，形于一谓之性”,则是把命和性分开来说的。认为单纯从自然分离出来这一点来说，叫做命。而从万物包括人从自然分离出来之后形成各自不同的性质来说，叫做性。“率性之谓道”,这个“率”字应该怎么解释？郑玄、朱熹都释“率”为循，我认为非是。因为《礼记·学记》说： “玉不琢，不成器；人不学，不知道。”足见人的知识是学来的。如果不学，任性而动，怎能说就是道呢？ 因此，我认为“率性”之率不应释为循，而应释为“尧舜率天下以仁，而民从之”的“率”。率的意思是统率。谁来统率呢？ 就是上文所说的“天”。这个问题可以引用《易·系辞传》中谈性的两段文字来说明。《系辞传上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“一阴一阳”实际上包括对立的统一和斗争两个方面，在今日称为自然规律，而在古人则称为道。“继之”是继承道，亦即继承自然规律。说得具体些，就是按照自然规律办事。“成之者性也”同《本命》说“形于一谓之性”是一个意思。是说性虽是自然所生，但与自然不同，它又具有自己的特质。同篇又说：“子曰：‘易其至矣乎。夫易，圣人之所以崇德而广业也。知崇体卑。崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。’”这里谈“成性”是用“效天”、“法地”成性。而且成性之后，还要存之又存，唯恐失之，才是道义之门。怎能说循性而行，就叫做道呢？由此可见，郑、朱二人释率为循是错误的。《中庸》下文又提到“修道之谓教”、“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”等等，其实这都不是循性，而是率性的功夫。只有平日有率性的功夫，才能达到“喜怒哀乐之未发”的中。也只有有了“喜怒哀乐之未发”的中，才能达到“发而皆中节”的和。只有这样，才能说“致中和，天地位焉，万物育焉”。为什么“致中和”就是“天地位焉，万物育焉”? 关于这段话，郑玄只解释了“致”、“位”、“育”三个单字的意义，孔颖达则用汉人天人感应之说敷衍一番，朱熹的解释离题更远，谁也没有解决问题。我认为，“致中”是“性率”的结果。亦即《易大传》所说的“效天法地”的结果。只有这样的“致中”才可以说是“天地位焉”。也只有“致中”是“天地位焉”,才可以说“致和”是“万物育焉”。《易·序卦传》说：“有天地，然后万物生焉。”不是最好的证明吗？
孔颖达《中庸》疏说：“案郑《目录》云：‘名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”根据上述这段话，我看郑说是对的。所以，孔子所重视的中，乃是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”,即时中。