论佛者表

韩 愈

臣某言：伏以佛骨，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。昔者，黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁，此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也。其后，殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年，此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。汉明帝时，始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。
高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣材识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。伏惟睿圣文武皇帝陛下，神圣英武，数干百年已来，未有伦比。即位之初，即不许度人为僧、尼、道士，又不许创立寺观。臣常以为高祖之志，必行于陛下之手。今纵未能即行，岂可恣之转令盛也！今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内；又令诸寺递迎供养。臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也。直以年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳！安在圣明若此，而肯信此等事哉！然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心事佛。皆云：“天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命？”焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也。
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之清。假如其身至今尚在，奉其国命来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁！孔子曰：“敬鬼神而远之。”古之诸侯行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先、桃 不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也，岂不盛哉！岂不快哉！佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔，无任感激恳悃之至。谨奉表以闻，臣某诚惶诚恐。
韩愈 (768—824),字退之，河南河阳(今河南省孟县)人，祖籍昌黎(今河北省昌黎县),故称韩昌黎。宦至吏部侍郎，后世亦称韩吏部。卒谥 “文”,所以也叫韩文公。韩愈是唐代儒学复兴的斗士，古文运动的领袖。苏轼称赞他的历史功绩是：“文起八代之衰，道济天下之溺。”( 《韩文公碑》)。《论佛骨表》是他的名作之一，在思想史和文学史上都有重要影响。
佛教自西汉末年传入中国，初期信从者并不多。西晋以后，势力逐渐扩展，于是与长期占统治地位的儒学以及从本土民间兴起的道教发生冲突。至晋宋之际，理论上的争辩日益激烈。问题主要集中在三点：第一、沙门应不应敬王者？庾冰、何充等认为，佛教徒既已断绝世缘，不存君臣之义，所以见王不必跪拜。桓玄对此提出批评，与王谧等反复辩难，而且采取措施整顿僧侣。名僧慧远曾著五论，强调 “悦释迦之风者，辄生奉亲而敬君”;虽“阙奉主之恭，而不失其敬”。从实际上服从求形式上的妥协。第二、形神问题。形谢神不灭说是佛教轮回报应的理论基石。东晋末年戴逵著《流火赋》,刘宋何承天作 《答宗居士书》,与颜延之，宗炳、罗含等人往复辩论。梁范缜 《神灭论》是这个问题的总结。第三、夷夏之辩。西晋道士王浮作《老子化胡经》,贬斥佛教，抬高道教。继而佛教徒则伪造《清净法行经》,声称老子是佛的大弟子。刘宋道士顾欢作《夷夏论》,南齐道士又作《三破论》,皆斥佛教为 “夷狄之教”。佛教徒纷起反驳，如僧顺《释三破论》,刘勰 《灭惑论》 皆是。
由于佛教得到上层贵族的支持，理论上的争辩并未妨碍它的发展，反而使之更加昌炽。于是又有人从社会经济方面揭露佛教所带来的危害。梁武帝时郭祖，深抬着棺材抗颜上疏，指责寺院的发展势必弄得 “处处成寺，家家剃落，尺土一人，非国所有”。稍后的荀济，写文章批判佛教祸国，有五不经，十不可容。武帝大为恼怒，拟加显戳。荀济惧而逃奔北魏。
北朝道教势力比较强大。北魏太武帝封道士寇谦之为国师，深受其影响。加之有一次地寺庙内发现私藏武器和淫室，于是下令灭佛，沙门无少长悉坑之”。这就是佛教史上所谓 “三武之厄” 的第一厄。第二厄是北周武帝时，命三教辩论，而后定儒先、道次、佛后的次序。佛教徒不服，当面与武帝争执，以入阿鼻地狱相恐吓。武帝恼怒，下令焚毁经像，寺产入官，三百万僧尼还俗，可是 “二武” 的暴力都设有消灭得了佛教。
隋文帝实际上是尼姑所生，在尼庵生活了十几年，所以对佛教特别敬重，而对儒学则加以压抑。当时有人比喻三教为：“佛，日也； 道月也； 儒，五星也。” (《隋书 ·李士谦传》) 所以佛教各大宗派都在隋末唐初得以确立和发展。
唐高祖纠正了隋代重佛轻儒倾向，儒学地位有所改善。由于唐代国基在北方，受道教势力的影响，故尊同姓李耳为祖先，三教次序便成为先志、次孔、末释。唐初，反佛最激烈的斗士是傅奕，他曾十一次上疏，指斥僧侣 “不忠不孝，削发而揖君亲； 游手游食，易服以逃租赋。”佛教徒法琳等起而反击，道士们则极力支持，争论持继了十八年之久。唐太宗接受梁、隋教训，对三教采取平等态度，但似乎更重儒学。高崇、武后则偏袒佛教。“令释教在道法之先，僧尼处道士冠之前”(《旧唐书·则天皇后纪》)。玄宗崇推道教，命各地置玄元皇帝 (老子) 庙，立玄学，置生徒，与儒学平分秋色。安史乱后，唐帝国开始走下坡路，战乱频仍，政治险恶，社会黑暗，人民群众和士大夫看不到出路，纷纷从宗教中寻求寄托。中国化的禅宗乘机大为流行，顿宗比渐宗更为简易，因此深受各界欢迎，很快风靡全国。宰相如元载，、王缙，文臣如梁肃，诗人如王维、白居易，皆耽爱佛学。正如韩愈弟子沈亚之说的：“今世则儒道少衰，不能与之(佛)等矣”(《沈下贤文集》卷三 《移佛记》)。
这就是韩愈作 《论佛骨表》 时儒佛道三家斗争的历史背景。
在唐代佛道盛行，儒学式微的形势之下，韩愈为了维护传统文化的正统地位，力挽狂澜，发起了一场儒学复兴运动，写作了一系列论文，最有代表性的是《原道》。该文作于德宗贞元十八年 (802),主要从纲常伦理和道统角度进行理论争辩。而写作于宪宗元和十四年 (819) 的 《论佛骨表》,则主要从社会政治出发，而且是一场冒着生命危险的拚死斗争，同时也是 《原道》理论的具体实践。
元和十三年，功德使 (由宦官担任) 奏称，凤翔法门寺塔中有释迦牟尼指骨一节，相传三十年开塔一次，开则岁泰人安。因请迎之。次年正月，宪宗下令迎入大内，留禁中三日，再送京城佛寺供奉。一时王公士庶，奔走施舍礼拜，形成宗教狂热。韩愈当时任刑部侍郎，面对这股由皇帝掀起的佞佛潮流，不顾个人安危，上书切谏。
文章一开头，便从正反两面列举大量事实，说明佛不足事。从黄帝至周穆王十三位帝王，未尝有佛，而皆长寿。自汉明帝以后始传佛法，而宋、齐、梁、陈、元魏，“事佛渐谨，年代尤促”。这一段虽是追述历史，却恰恰触犯了大忌。因为历代皇帝佞佛，真正目的就是为了长寿。韩愈一下戳到痛处，宪宗立即怒不可遏，对宰臣裴度、崔群说： “愈日我奉佛太过，犹可容；至谓东汉奉佛以后，天子咸夭促。言何乖刺耶？” 必欲杀之而后快。经裴度等说情，才得免死。
文章第二段转入本朝，引用高祖遗训及宪宗本人抑佛诏书，实为以矛攻盾。为了维护皇帝尊严，婉称宪宗此次迎佛骨，只是迎合士民好奇心理，才设此 “诡异之观，戏玩之举”。接着指出，百姓可能以为陛下真心事佛，转相效法，弃其业次，将来必有 “断臂脔身以为供养”导致“伤风败俗，传笑四方。”这却话欲抑故扬、分量很重的，而且不幸言中。感通十四年 (873),懿宗又一次迎佛骨时，果然发生了断臂、啮指、炼顶之类荒唐惨剧。
第三大段重申佛是“夷狄之人”应“不令惑众”。而其遗骨乃“朽秽之物”宜 “投诸水火”,以 “断天下之惑”。并且郑重宣称：“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。”这段话虽然在理论上只是重申夷夏之辩，并没有提出新鲜见解，然而可贵的是，其中充满了凛然正气和反抗潮流、不惜自我牺牲的无畏精神，是十分难得的。
表上，韩愈贬为潮州刺吏。途中赋诗曰：“一封朝奏九重天，谪贬潮阳路八千。欲为圣明除弊政，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前，知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”( 《左迁王蓝关示侄孙湘》)可见他是抱必死的决心的。
谪贬潮阳之后，韩愈继续为除弊政而努力，为潮州百姓办了不少好事，然而其反佛斗志却有所减退。在潮州竟与和尚大颠过从甚密，当时就引起朋友的批评，后世更是议论纷纷。其实，联系唐代士大夫交游习惯来看，并不足为奇。由于寺院经济的发展和僧侣地位的提高，唐代和尚中往往有不少文化人，或能诗，或善画，或长于书法，或精于音律，加上佛经缜密的哲理对士大夫有强大的吸引力。因而当时一些文人学士虽未必信奉佛法却愿意与和尚交往，以扩大和丰富自己的精神世界。唯物主义者柳宗元、刘禹锡皆如此。韩愈在世界观上属于唯心论，与宗教并无根本分歧。故尔他早就与和尚道士交朋友，互相唱和题赠。对大颠，韩愈在称赞他 “颇聪明，识道理”,“实能外形骸，以理自胜” 的同时，也声称非宗信其法，求福因利益也”(《与孟尚书书》)。这段表白是符合实际的。由此可以看出，韩愈《论佛骨表》的意义和出发点，主要是反对强国害民、蠹财惑众的迷信活动。至于理论上分辩是非优劣，并不是此文的任务。他没有也不可能解决。
对此，古人早有论断。明茅坤指出：“韩公以天子迎佛，特以祈寿护国为心，故其议论，亦只从福田上立说，无一字论佛旨。”(《唐宋八大家文钞》)清沈德潜说：“词严义正，千载下尚有生气。明儒谓其未说到论佛宗旨，当时宪宗意在祈寿，则直言事佛得祸以破其惑可矣。何暇论佛宗旨耶？”(《唐宋八家文读本》)
从梁末荀济到唐初傅奕，排佛之文多取骈偶，中唐以前奏疏之体亦习用骊句。韩愈《论佛骨表》则纯然散体。虽曰古文，在当时却属于革新文体。因而在文学史上影响远较荀、傅等人为大。文章立意深切，说理婉转周详，逻辑严密，层次分明。引证史实，由远及近，从古至今，条分缕析，反复推论，增强了文章的说服力和生动性，感情激越，事理兼备，据理力争而又行徐委曲。行文畅达，用语明快，毫无雕琢滞碍。比起同时代的骈体奏议之文，显得更为自然亲切，所以一直为人们所传颂。储欣认为此文继承了汉代奏议的传统，“贾生而后，此表可与日月争光。文之古质，是西汉诸公谏疏，而法度整齐殆又过之。”(《唐宋八大家类选》)林纾称赞说：“昌黎论佛骨一表，为天下之至文，直臣之正气”,并逐段作了分析评说(见《韩柳文研究法》)。
附带说明一点、韩愈当年所论佛骨，1987年在陕西扶风(唐时属凤翔府)法门寺“地宫”又重新发现，佛教界视为盛事。作为历史文物，今天无疑应当保护，供群众瞻仰。这和宪宗当时所掀起的迎佛骨活动是两回事。