董仲舒的今文经学与美学

董仲舒的儒学已非先秦的原始儒学，而是杂糅了阴阳五行学说的儒学。这是汉代经学的普遍特点，今文经学与古文经学并无区别。不过，汉代经学中，今文经学有“奉天法古”和“天人感应”的神秘主义思想，而古文经学则反对以谶解经，主张清除经学中的宗教迷信。
董仲舒是汉初今文经学派的一个主要人物，他所依据的主要经典是《春秋公羊传》(古文经学则是左氏春秋)。他的思想体系的核心便是“天人感应”论。
他认为天具有人的意志和情感，能够赏善罚恶。他说：“臣谨案《春秋》之中，视世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害，以谴告之。不知自省，又出灾异，以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”(《贤良对策一》)
董仲舒所说的“天”是至上神，在表面上看，有一点象基督教所崇拜的“耶和华”以及中国传统迷信中的“昊天上帝”、“玉皇大帝”之类。这样的“上帝”是一个活灵活现的人格神，它不仅有人的意志和情感，而且有和人一样的形体。如他讲“天者百神之大君也”,就是指的这种既有人的意志又有人的形体的“天”。但这毕竟不是他所谓“天”的主要意思。在大多数地方，董仲舒所讲的“天”,就其主宰万物的作用而言，类似人格神的“上帝”,但没有与人一样的形体。这是董仲舒“天”这个范畴的一个主要特点。
董仲舒认为宇宙的最高主宰是“天”。但“天”主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气而表现出来的。因此，气也是董仲舒哲学中一个重要范畴。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《五行相生》)阴阳五行都是气，但阴阳五行之气是用以体现天的意志的工具，气是从属于天的，在气之上还有“天”主宰着它。
关于阴阳之气，董仲舒说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阳气亦宣应之而起，其道一也。”(《同类相动》)他讲这话的目的，在于企图说明人和天可以互相感应。这种说法的实质跟巫术交感并无二致。
董仲舒对于五行也有很详细的理论。他说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。比其天次之序也。”(《五行之义》)他还说：“行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”(《五行相胜》)
所谓五行相胜是指金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。五行的次序是木、火、土、金、水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。
阴阳五行是董仲舒虚构的宇宙图式。阴阳指天地，五行则兼有空间与时间双重意义。从空间上说，木为东、火为南、金为西、水为北、土居中；从时序上说，木主春、火主夏、土为季夏、金为秋、水为冬。
而这种宇宙图式还有伦理本体的意义，这才是董仲舒建构世界图式的真正目的。具体说来，他的阴阳学说，在于论证封建的等级制度和社会规范的合理性，为“三纲”制造根据。他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之，阴为夫而生长，阳为妇而助之，春为父而生长，夏为子而养子……王道之三纲，可求于天。”(《基义》)而他的五行学说，则是说明“五常”。他说：“大仁义礼智信，五常之道，王者所当修饰也。”(《对策一》)而五常是本于五行而来，所以说：“东方者木，农之本，司农尚仁。南方者火也，本朝司马尚智。中央者土，君宫也，司营尚信。西方者金，大理司徒也，司徒尚义。北方者水，执法司寇也，司寇尚礼。”(《五行相生》)
在阴阳五行的基础上，董仲舒又提出“天人同类”的观念，这是他宣扬天人感应论的理论前提。他说：“以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)。这是说，天和人是同类的，人有甚么，天也就有甚么；天有甚么，人也有甚么。人“内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也”(《人副天数》),这是从人的身体构造方面讲天人同类。他又说：“人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜、怒、哀、乐之答，春秋冬夏之类也。”(《为人者天》)这是从人的情感方面讲天人同类。
在人性论方面，董仲舒认为，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当。他说：“身之有性情也。若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《深察名号》)性表现于外为仁；情表现于外为贪。董仲舒说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。”(同上)
按董仲舒的解释，一方面，情和性都是人先天就具有的资质。所谓“如其生之自然之资谓之性。性者，质也”,“天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情即性也”。另一方面，性和情又是人的“质”中的两个对立物，这个对立与天有阴阳的对立是相副的。
可见，董仲舒的天人感应理论，实质上是将原始儒学与阴阳五行学说、将宇宙本体与伦理本体杂合在一起形成的神学目的论体系，其目的是借某些自然规律论证人间伦理信条的天然合理性，从而把儒家思想抬高到天经地义、不容置疑的神圣地步。
这种天人感应的理论表现在美学上则是中和之美。这种中和之美是中国古典美学的中心范畴，当然也是原始儒学所极力推崇的。只是到了董仲舒那里，这种中和之美被赋予了新的理论形式，使之更加系统化和更加明晰化了。因此这是以阴阳五行学说做的一次阐释，充满天人合一色彩，较之单纯从伦理角度强调显得更完备精致，更具有说服力，也更具有形而上的理论色彩。
董仲舒赋予天地自然以人格化的伦理意志，把后者看成是前者的体现，这就为他强调美善结合的审美理想并将其与自然相统一铺平了道路。这里，自然是渗透着社会伦理意志的自然，不同于道家纯客观的自然。董仲舒用天人感应观念强调人与自然的统一，实质上仍落脚于入与社会的统一，自然不过是伦理意志的别称而已。
董仲舒视天地为人的楷模，故而极为推崇天地之美。这种天地之美又是什么呢？
“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功而己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”
“地卑其位上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位所以事无也，上其气所以养阳也，暴其形所以为忠也，著其情所以为信也。受其死所以藏终也，献其生所以助明也，成其事所以助化也，归其功所以致义也。”(《王道通三》)
这就是董仲舒对自然美的解释。这种对纯形式的天地之美的感受，已经变成了道德的比附和说教。于是，自然本身的属性完全失去了感性存在的意义，而抽象为道德伦理的一种符号，人们欣赏自然对象时需诉诸道德伦理理性。与其说是谈天地之美，不如说是以天地为象征和比喻而生发的对社会伦理的礼赞。自然感性完全被社会理性所淹没，审美变成了道德反省。这自然是董仲舒自然美论的不足之处。但从另一个方面讲，这种参天化地的伦理欲求却又能折射出有汉一代的那种极目八荒、包举宇内、奋发有为、勇于开拓的恢宏风神。而汉代的艺术(如汉大赋)也确确实实具有一种富丽堂皇、恢宏壮美的大气。这种美学风格与晚唐以后逐渐追求纤细精致小巧的阴柔之美形成了鲜明的对照。
除了“仁之美”之外，董仲舒认为天地的另一个重要的类似表现在于“和”或“中和”。他说：
“天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也。……中者，天下之所始终也；而和者，天地之所生成也。夫德莫于于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。和者，天(地)之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。……中者天之用也，和者天之功也。举天地之道而美于和。”(《循天之道》)
这里的“和”,指的是阴阳二气的和谐交融，说天地之美在于“和”,就是说只有阴阳二气协调统一，天地才能产生出奉养人的各种美好的东西。
董仲舒的中和美，从整体上看仍是原始儒家美学思想的延续，但他也有与原始儒学不同的地方。以仁学为基础的原始儒学，是把实行人道建立在个体心理欲求之上的，它高扬了个体人格的独立性，并且在对君臣关系的看法上还保留了氏族社会遗存的某些古代民主的思想。因而，儒家在美学上，一方面有把美与艺术从属于所谓事父事君这样一种狭隘目的的严重局限性，另一方面又很重视它对形成和发展个体人格的重要作用。董仲舒的美学则不同，他是把仁道的实行建立在“天意”的基础之上，同时又把君子说成是“天意”的代表者，因而“仁道”的实行就不再是个体自觉的自律行为，带有强制性、绝对服从性和威吓性，而当时作为“天意”的代表者的专制君主已具有独裁的绝对权威，原始儒学中还保留着的那种古代民主思想也就难以继续保持了。与此同时，董仲舒依据“天意”而提出的“三纲”思想，较之于先秦儒家所说的“礼”具有更大的束缚人们个性发展的作用，以致长期成为统治者实行思想统治的主要根据。所有这些情况，反映在董仲舒的美学上，使得它更加片面和极端地把美与艺术从属于“王者”的教化，视之为施行“教化”的一种工具、手段，完全忽视了美与艺术对形成和发展个体人格的作用，以及审美所具有的不仅仅局限于政治教化的特殊功能。这是董仲舒美学较之于先秦儒家美学倒退了的地方。当然，正像我们前面所讲的那样，董仲舒的美学也有发展原始儒家的地方，这种发展着重体现在理论形式上。
那么为什么会有这种理论形式的发展呢？ 除了上面所讲的他引阴阳五行说入儒学的理由之外，还与汉代具有的深刻的楚文化背景有关。由于汉代统治者来自楚国，董仲舒若想使其理论为上层统治者所接受，便不能完全否定天地自然的意义。有鉴于此，董仲舒一方面不放弃人与自然相统一的思想以维系内心深处与楚文化的情感联系；另一方面又加以改造，将天地自然伦理化从而导向儒家美学思想。这是在新的历史条件下对和谐美原则的重大发展，集自然、社会于一体，而似乎更加完备，其实质仍然满足于社会伦理。正是通过董仲舒，以氏族血缘关系和小农自然经济为深厚土壤的儒家伦理学美学，才得以在中国古典美学史上深深地扎下了根。