牟宗三

牟宗三(1909—1995),字离中，山东栖霞人。幼聪颖、喜读书。1927年考入北京大学预科班，两年后升入哲学系。大学三年级时结识熊十力先生。1933年自北大毕业后，先后任教于大理民族文化书院、华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学，主要讲授西方逻辑学和西方哲学。1942年，在重庆编《再生》杂志，结识唐君毅、徐复观。1947年，与钱穆先生弟子姚汉源在南京创办《历史与文化》杂志。
1949年春去台湾。1950年至1956年任教于台湾师范学院，教授理则学(逻辑)、哲学概论和中国哲学史，并发起组织人文友会。人文友会是由牟宗三主持、指导和主讲的师友讲习。1956年到台中东海大学中文系任教，与徐复观互相支持，宣讲中国文化。1958年与唐君毅、张君劢、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。1960年应邀赴香港大学任教，讲中国哲学。1962年与唐君毅、谢幼伟等组织东方人文学会，联络海内外，宣传东方文化，积极推动当代新儒学运动。1968年任香港中文大学新亚书院哲学系主任。新亚期间，深入研究中国哲学史，发愤著述，成果斐然。1974年，从中大退休，专任新亚研究所教授。1976年，应台湾教育部客座教授之聘，连续三年讲学于台湾大学哲学研究所，并担任东海大学中国文化荣誉讲座。
牟宗三的学术思想发展，按牟宗三自己的反思，有三个阶段。第一阶段是大学时期《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》一书的撰著；第二阶段是《理则学》和《认识心之批判》两书的完成；第三阶段则包括1949年以后的所有时期。牟宗三的高足蔡仁厚则将牟宗三的学思历程与著作分为五个阶段：直觉的解悟、架构的思辨、客观的悲情与具体的解悟、旧学商量加邃密和新知培养转深沉，对应于年龄段上即是大学时期、四十以前、四十以后、五十以后和六十以后。从讨论第三代新儒家的角度，我们把牟宗三的学术思想发展划分为四个阶段：
第一阶段，1949年以前的大陆时期。此期可看作是牟宗三新儒学的准备时期，主要著作有《逻辑典范》、《认识心之批判》和《理则学》。
北大预科二年级，牟宗三读《朱子语类》引发了想象式的直觉的解悟，因之对抽象玄远的义理便具有了一种很强的慧解；而当时西方流行的柏格森的创化论、杜里舒的生机主义、杜威的实用主义和达尔文的进化论作为成套的观念系统，也引发了牟宗三想象的兴会。升入哲学系后，极为欣赏并精研了怀特海哲学，在美感和直觉上与怀氏相契接。由此又产生对宇宙论的兴趣，于是钻研《周易》,发现中国文化之慧命，除了尧舜周的“仁教”外，还有羲和之官的“智学”传统。对中国学术传统所缺、西方学术所擅长的纯形式推演的逻辑系统，牟宗三作了深入的研究，这是通过罗素和怀特海的《数学原理》及康德的《纯粹理性批判》进行的。但牟宗三的旨趣并不在纯理智的思辨中，而是落实在形上的天心(道德心)上。“吾由对于逻辑之解析而至知性主体，深契于康德之精神路向。”“吾兹于认识心之全体大用，全幅予以展现，穷尽其全幅历程而见其穷，则道德主体朗然而现矣。”(《认识心之批判》)“序言”)
第二阶段，五十年代的台湾时期。此期的牟宗三才真正表现为第三代新儒家的牟宗三。牟宗三自道：“吾于民国三十八年来台……时大陆沦陷，天翻地覆。人心惶恐，不可终日。吾以浪迹天涯之心境，逃难于海隅。自念身处此境，现实一切，皆无从说起。惟有静下心去，从事文化生命之反省，庶可得其原委而不惑。面对时代，深维中华民族何以到此地步，实不可不予以彻底之疏导。”(《道德的理想主义》“序”)“此十年间乃吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时。此之蕴蓄由来久矣。溯自抗战军兴即渐此蕴蓄。当时吾与熊先生同住重庆北碚金刚碑，朝夕惕厉，启悟良多。又时与友人唐君毅先生聚谈，最为相得。……此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑之哲学，乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。”(同上，“修订版序”)现实的刺激和第一代新儒家熊十力的精神蕴蓄使牟宗三由纯理智的逻辑和知识论研究转向中国文化的直接关怀，由对中国文化的沉潜反省转为具体的解悟，是有《历史哲学》(1955)、《道德的理想主义》(1959)、《政道与治道》(1961)三书。这三部著作都是本于内圣之学以解决外王问题，“重在批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展之途径”(同上)。
第三阶段，六十年代的“商量旧学”时期。既然是本于内圣之学以解决外王问题，则其所本的内圣之学(心性之学 )须重新予以全部之展露。于是牟宗三的学术重心就转到内圣方面，用心性之学从头疏解儒、释、道三教义理，是有系统展现魏晋玄学的《才性与玄理》(1963)、疏导分系宋明儒学的《心体与性体》(1968)以及后来写作在学术上亦应归属此期的诠表南北朝隋唐佛学的《佛性与般若》(1977),接着《心体与性体》继续疏解陆王心学发展的《从陆象山到刘蕺山》(1979)。此期的其它著作还有《中国哲学的特质》(1963)、《名家与荀子》(1979)。牟宗三曾说：“吾写《历史哲学》,至东汉末止。此后不再就政治说，故转而言学术。”(《才性与玄理》“序”)但牟宗三并不是为学术而学术，而是通过学术深厚其文化意识，通过中国哲学凸显其新儒学，因而此一阶段与上一阶段存在着思想上的内在联系。“就吾个人言，此一阶段 (指上一阶段——引者注)过后，吾所努力仍本此阶段之文化意识进而向里疏通中国文化传统中各阶段之学术思想，藉以畅通吾华族智慧方向之大动脉。……此可谓由出而入，若不入，则根不能深，体不能透。”(《道德的理想主义》“修订版序”)此乃牟宗三进行学术研究的良苦用心之所在。
第四阶段，七十年代后的“培养新知”时期。上引牟宗三的话还未完，牟接着说：“但既已入矣，亦应复出。若不出，则用不能广，枝叶不能茂。入而复出，仍不出三十八年至四十八年十年间所发扬之文化意识之规模。”(同上)由此可见，1949年以后牟宗三关怀的中心始终在文化问题上，深“入”是为了广“出”,在六十年代对中国历史文化的疏解整理的基础上，七十年代牟宗三着手重建儒家哲学，特别是儒家“道德的形上学”,是有《智的直觉与中国哲学》(1971)、《现象与物自身》(1975)、《圆善论》(1985)等书。此期其它著作还有《康德的道德哲学》(1982)、《康德〈纯粹理性批判〉译注》(1983)、《中国哲学十九讲》(1983)。牟宗三新儒学的重建着眼于以哲学理论的层面谋求中西哲学的会通，中西会通的桥梁在牟看来是康德哲学。“用康德哲学之概念架构把儒家之义理撑架开”(《时代与感受》),从而建构起牟宗三自己的哲学体系。
道德形上学
牟宗三的思想体系最终成熟是在生命的晚年，然其思想蕴蓄则始于熊十力。他曾自述熊对其启发：“我当时好像从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心里在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”“良知是真实，是呈现，这在当时是闻所未闻的。这霹雳一声，真是振聋发聩，把人的觉悟提到宋明儒者的层次。”(《生命的学问》)“宋明儒者的层次”就是心性之学，或牟所说的“生命的学问”、“道德的形上学”。
道德的形上学，即生命的学问，来自牟宗三对中国哲学的认识和对中西哲学的比较。牟宗三认为，中国哲学“没有西方式以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问、与修行”(《中国哲学的特质》)。因之，中国哲学的特质是特重主体性(subjectivity)与内在道德性(Inner-morality)。而中国哲学之重道德性的根源在于忧患意识。忧患意识引发出一种正面的道德意识，一种德之不修、学之不讲的责任感，由之又引生出敬、敬德、明德与天命等观念。天命天道既是超越的，又是内在的，贯注到人身上就是“性”。先秦儒学以仁、智、圣为根据，通过超越的和内在的两种方式遥契天道，从而形成了儒学发展的不同进路：中庸、易传代表的一路和孟子代表的一路。但“中国儒家正宗为孔孟，故此中国思想大传统的重心落在主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’”(同上)。牟宗三是以儒家为中国文化的主流，但道、佛两家也是生命的学问，同样可称为“心性之学”。先秦是儒、道两家的心性之学，西汉是承继先秦儒家而发展的第一阶段，魏晋玄学则把道家思想发展至极高的境界，提炼出一种“无”的智慧，独辟出简洁精微的义理途径。而道家玄理之弘扬正是契接佛教之最佳桥梁，南北朝隋唐摄收并发展从印度传入的佛教，开创出中国佛学，在“般若”、“佛性”中展开心性的智慧。但以正宗之儒家为准，魏晋南北朝隋唐七八百年间是中国文化生命的歧出，“文化生命之歧出是文化生命之暂时离其自己。离其自己正所以充实其自己……故在歧出中其所弘扬与吸收者皆有助于其生命之清澈与理性之表现。故此长时期之歧出，吾亦可曰生命之大开。至乎宋明，则为中国文化生命之归其自己，而为大合。故宋明儒学是继承儒家而发展之第二阶段”(《才性与玄理》“序”)。在宋明儒学，伊川、朱子被牟宗三看作是歧出之旁枝，继承孟子的陆王一系才是“宋明儒学之大宗”,因为他们把《论》、《孟》、《中庸》、《易传》思想推进了一步，明确说明了“天道性命通而为一”和“心性天为一”,建立起道德的形上学。
然而明以后，中国的民族生命、文化生命衰竭了，迷失了，近代又唯西方是从。而西方哲学是以知识为中心的，并不是以生命为中心的。科学民主是用，生命的学问才是体，科学民主只能从孔孟之文化生命和德慧生命中开出，因此中国哲学未来的方向是：
“(一) 根据传统儒释道三教的文化与耶教相摩荡，重新复活‘生命的学问’。
(二) 吸收西方的科学、哲学与民主政治，展开智性的领域。”(《中国哲学的特质》)
近代中国落后的事实使牟宗三不能不承认中国文化有缺陷，但牟把缺陷归之于表现形态上，在本原形态上，中国文化的客观的道德精神是圆满的，所以他认为要本内圣之学开出新外王。内圣外王本是儒家思想的全体大用和全幅规模，但儒学在发展中一直表现为内圣强而外王弱。在道德宗教的层面达到了很高的境界，而“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律”(《历史哲学》)。与内圣方面相比，知性和客观实践方面不是最高境界的，而是中间架构性的，“然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”(同上),使道德理性不能向外活动、向外表现、向外打通(或称之向下落实、向下撑开),不能积极地客观地实现出来。所以中国文化发展“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”(《道德的理想主义》)。这就是牟宗三重建的道德的理想主义——“三统之说”:“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体发展而肯定民主政治为必然。”(同上，“序”)牟宗三称这种“返本开新”为儒家学术第三期发展。
正如宋明儒学融摄了佛、道而发展出中国文化一大合之阶段，今天儒学第三期发展亦当是与西方文化的大开大合。在西方文化中，牟宗三对康德哲学情有独钟，特别对康德《纯粹理性批判》中现象与物自身区分的思想极为欣赏。“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学全部系统的大关键，几乎其书每一页俱见到。这就是其最高而又最根源的洞见。”(《现象与物自身》“序”)但康德受西方传统的限制，“说到感触的直觉时，他便处处与智的直觉相对照。其所以重视此对照，一在明本体层者如自由、不朽、以及上帝不可知，一在明现象与物之在其自己之分为‘超越的区分’,而物之在其自己亦不可知。但是，如果智的直觉只属于上帝，则现象与物之在其自己之‘超越的区分’亦不能被稳定，即不能充分地被证成”(同上),这是康德哲学的不足。要使超越的区分充分地被证成，就必须依据中国传统肯定“人虽有限而无限”和“人有智的直觉”,这恰是中国哲学的意义和价值并在境界上超过康德哲学的地方。故真正的“道德的形上学”的建立，必须将康德哲学接续上中国哲学的传统。
在康德那里，有限是有限，无限是无限，人作为有限的存在不能有智的直觉，只有作为无限的存在的上帝才有智的直觉，而中国哲学，无论儒、释、道三家，却强调人虽有限而无限，肯定人有智的直觉，其中尤以儒家从道德的真实可能来辨说为最胜。牟宗三于是在中国哲学特别是儒家哲学中疏理出一脉相承的“智的直觉”的传统，并在理论上予以说明。理论上说明的关键是道德，“道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，仁体，或良知，而此即吾人之性”(《智的直觉与中国哲学》)。本心仁体是绝对的无限的，因此由本心之明觉所发的直觉是智的直觉。另外，通过本心仁体之诚明、明觉、良知，或虚明照鉴这个关节，智的直觉就在实际上得以呈现。自由意志是理性体，同时亦是心体、明觉体、活动体，意志活动是心能，是本心明觉之活动。当本心仁体(自由意志是其良能)在活动，有其具体呈现时，智的直觉即同时呈现而已可能。而且，道德实践是本心仁体之具体表现，而意志活动就是道德感之呈现，如是道德才是一实事，道德是一实事，智的直觉无法不可能。
存有现象论
本心仁体之明觉活动不仅具有道德实践的意义，而且具存有论的意义，“本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能”。“基本的存有论(fundamentalontology)就只能从本心、道心或真常心处建立。本心、道心或真常心是‘实有体’;实践而证现这实有体是‘实有用’(本实有体起用);成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是‘实有果’(本实有体起实有用而成的果)。体、用、果便是‘基本的存有论’底全部内容。”(同上)在牟宗三那里，基本的存有论是道德的形上学的同位语。以中国哲学融摄康德，牟又开出两层存有论，“对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，‘无执’是相应‘自由的无限心’(依阳明曰知体明觉)而言。后者亦曰执的存有论，‘执’是相应‘识心之执’而言”(《现象与物自身》)。进而，牟宗三又“从上面说下来”,先实践后认识，先道德后知识，先理性后知性，由道德意识的无限心，肯定智的直觉，由此成立无执的存有论，开显形上的本体世界，然后说明执的存有论，即由自由的无限心自我坎陷开显知性本体及科学认识，由此成立现象界的存有论。这样，“道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学。就‘学’言，是道德的形上学；就儒者之教言，是内圣外王之教，是成德之教。哲学，自其究极言之，必以圣者之智慧为依归”(同上)。牟宗三不但以道德建构起他的本体-现象论的形上学体系，而且还把其理论的最后归旨归落在道德上，牟宗三重建新儒学的根本用心于斯可见。
牟宗三从四十年代始就研究康德，对康德哲学有深入的体会和极具创见性的发挥，用康德哲学重建儒学获得极大的成功。在方法上，自西方学术进入中国以来，牟宗三是中西结合上成就最高的一位。就内容而言，在今天这样一个科技理性膨胀、人类精神失落、人际关系紧张的社会，人如何从异化、从非理性统治下解放出来，克服意义迷失，牟宗三的探讨无疑是有意义的。另外，如何使传统文化现代化，重建民族文化的生命并在今天发挥积极作用，牟宗三的努力也能给我们以启发。但就思想的实质来说，牟宗三的道德的形上学并没有超出宋明心性之学多少，特别地，虽生命的学问确有其永恒价值，但在现今的中国和世界，完全以伦理、道德涵摄一切，在实际中并没有可行性，更何况，牟在理论上也未完全打通，许多重要关节存在明显的跳跃性、预设性和独断性，如道德主体向认识主体的转出等。牟宗三重建新儒学的目的并不在失落心灵的精神慰藉，而是要用儒学重塑社会人生，解决中国的时代问题，所以五十年代道德的理想主义特别强调“开新”、“外王”,着力将科学民主纳入中国文化中。但牟宗三的文化情结，加上缺乏历史的深刻感，六十年代疏解中国文化虽取得令人叹服的学术成绩，却过多地沉醉于中国传统文化的辉煌和高明。结果，七十年代牟宗三反而退回到五十年代以前，完全坠入宋明心性之学中，道德的形上学在很大程度上不过是陆王心学的康德化和康德的心性化。所以五十年代牟宗三批评宋明儒学的话完全可以反加诸其身，“对内圣面有积极之讲习与浸润，而对于外王则并无积极之讨论”(《心体与性体》)。“中间架构性的”、“知识方面”的“知性这一环”和“客观实践方面”的“政道之建立这一环”仍然缺少(《历史哲学》)。牟宗三只好硬是从本心仁体、良知、智的直觉、怵惕恻隐之仁“自我坎陷”,“辩证的开显”科学知识和民主政体，就显得非常勉强和矛盾。总之，牟宗三完成的新儒家的道德的形上学是有意义的，虽然在理论上存在着不少矛盾，在实践上更有难以克服的困难。