| 诗文 | 《庄子·天下》解说和语译 |
| 释义 | 《庄子·天下》解说和语译 (解题)
原 文
天下之治方术者多矣(一)，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者(二)，果恶乎在？ 曰： “无乎不在。” 曰： “神何由降？明何由出(三)?”“圣有所生，王有所成，皆原于一(四)。”不离于宗，谓之天人； 不离于精，谓之神人； 不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人； 以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子； 以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意(五)，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！ 配神明，醇天地(六)，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度(七)，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之； 其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之。《诗》以道志(八)，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者(九)，百家之学时或称而道之。
解 说
(一)“天下之治方术者多矣”：“方术”开出的药方，指各家的主张，治国的方案。以与 “道术”相对。 (二) “古之所谓道术者”： “道术”大道理，有普遍、绝对的意义。 (三)“神何由降，明何由出”：“神”灵性，隐而不见，重在感悟，是知。“明” 表而出之，显而易见，是行。 (四) “圣有所生，王有所成。皆原于一”： 是上问的答词，其上当有“曰” 字，省。圣应生于神，王应成于明。 (五)“蕃息畜藏，老弱孤寡为意”： 先辈有言：“为意”应接在“蕃息畜藏”之上，“老弱孤寡”与下“皆有以养”相接，是。当从。句为“蕃息畜藏为意，老弱孤寡，皆有以养”。为了与上语句的相同，更以“蕃息畜藏为意”上应增 “以” 字。但如与上“以衣食为主” 为一句连读，亦可不增。 (六)“醇天地”：“醇”美也。下节有“不幸不见天地之纯”句，“纯”与“醇”同。 (七) “明于本数，系于末度”： “本数”基本道理。“末度”具体措施。 (八)“《诗》以道志”至“春秋以道名分”：先辈以此六句是注文羼入正文的，当删，是。 (九) “其数散于天下而设于中国者”： “数”数度之略称。
语 译
天下开出方子提主张的人多了，都把他所掌握的看作是再好没有了。当初所说的那种大道理，到底在哪里？ 回答说：“没地方不在。” 再： “灵性从哪里降临？ 表露从哪里出现？” 〔答：〕“圣有它产生的地方，王有它成就的境界，都是 ‘一’ 做它们的本原。”不脱离其祖基的，是为天人； 不脱离其精华的，是为神人； 不脱离其真谛的，是为至人。把天作为祖基，把德性作为根本，把大道作为门径，顺随变化而动，是为圣人； 以仁爱施恩于人，以义理处理事物，依礼行动，以礼乐亲和，热乎乎地温暖着人心，是为君子。依法分定等级，付之以名进行表现，通过考察实行验证，经过核实做出裁决，规定为一、二、三、四。百官照这样推定位次，展开日常工作，主要在解决衣食的问题，关心养殖和收藏的事体，使得老弱孤寡都能生活下去，这是对民事的管理。早时候的人做得不错啊！ 使得灵气与表露相配合，天与地共纯美，万物长养，天下亲和，恩泽及于百姓，熟知基本道理，实践于具体措施，不论这里或那里，小的大的细的粗的，他们的运作没有地方不在，那些表露在基本道理和具体措施上的，旧的规定以及先世留传的史书还保存了不少；存在于《诗》《书》《礼》《乐》的，邹、鲁的学者，有名声地位的先辈都还能讲出一些。基本道理和具体措施一些流散于天下各方和建立在中原地带的，在百家学说中有的时候也有所反映。
原 文
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好(一)。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也(二)。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！ 后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体(三)，道术将为天下裂。
解 说
(一) “天下多得一察焉以自好”： “得一察”观察到一点。 (二)“一曲之士也”：“曲”犹今语之所谓角落。“一曲之士”躲在一个角落里看问题的人。 (三) “古人之大体”： “大体” 与上“察古人之全” 的“全”相当，即整体。
语 译
天下乱了，什么是贤圣分不清了，衡量道德的尺子不一致了。天下很多人观察到一点便自以为了不起。譬如耳目鼻口，各有自己的功用，不能相通。这就和百家的技艺一样，各有所长，说不定什么有些用处。虽是这样，但不全面不普遍，只是个躲在一个角落的人。判别天地的纯美，分析万物的质性，洞察古人的整体素质，很少能够说清天地的纯美，称合灵性和具体表现的面貌。因此内圣外王之道，黯然失色，郁滞难通，天下的人各自从自己的愿望出发开出自己的方子。可叹啊！百家只顾走下去而不肯回头，也就很难合在一起了！后世从学的人，很不幸看不到天地的纯美，古人的整体素质，大道理就被天下人分裂了。
原 文
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之(二)。为之大过，已之大循(一)，作为《非乐》，命之曰《节用》(三)。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博不异，不与先王同(四)。毁古之礼乐(五)，黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有 《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式(六)。以此教人，恐不爱人：以此自行，固不爱己。未败墨子道(七)。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也(八)。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！ 离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰： “昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百(九)，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川(十)。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂��为服， 日夜不休，以自苦为极。曰： “不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒(十一)，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓无胈，胫无毛，相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫(十二)!
解 说
(一)“为之大过，已之大循”：“循”与顺通，或解作“甚”，非是，当读如字。这两句本是结语，出于墨子主张之前，颇不类，实是错简，当置于墨子主张陈述之后。 (二)“墨翟、禽滑厘闻其风而说之”至“离于天下，其去王也远矣”一段： 错落太甚，现经整理如下，译文依此。 墨翟、禽滑厘闻其风而说之。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又博学而好不异，生不歌，死无服，不与先王同。毁古之乐： 黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》，作为《非乐》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式，命之曰《节用》。以此教人，恐不爱人； 以此自行，固不爱己。其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。为之大过，已之大循。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？未败墨子道。 (三) “作为《非乐》，命之曰《节用》”： 《非乐》、《节用》为墨子的两项主张，是《墨子》书的两篇，各有其不同的内涵，不能合为一事，当分述于论乐及说葬之后。因是墨子的主张，自当在单独提出墨子之后。不当在其前。“命” 名也。 (四)“又好学而博不异，不与先王同”：首句字有误倒，“好”与“博”应易位，句为“又博学而好不异”。“好” 习惯。“不与先王同”其前当有主语，即某种事端，上之“生不歌，死无服” 当置此处。 (五) “毁古之礼乐”： 其下所言是乐，未及于礼，“礼”衍。“作为非乐”即在其所列各乐之后。 (六)“今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式”： “命之曰《节用》” 句当附其后。 (七)“未败墨子道”： 乃“墨子道未败”之倒装。当移置“虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎” 之后。 (八) “其行难为也”： “为之大过，已之大循”，正接其后以结。 (九)“名山三百”：此处讲禹湮洪水，取疏导之法。其所通者，只能是川不是山，“名山” 乃 “名川”之误。前人已多言之。 (十)“禹亲自操橐耜而九杂天下之川”：“橐”为“橐”之误字，盛土器也。 “耜”臿也， 起土器。 “九”读鸠， 集也。 “杂”聚也。 (十一) “相里勤之弟子，五侯之徒”： “之”此也。 (十二) “才士也夫”： “才”通材。
语 译
不向后人显示豪华，不白白浪费物资，不重视什么规章制度，按照一定的尺度自行约束，来应付世间的危难。古来的大道理中有这种倾向的，墨翟、禽滑厘听到这股风便喜爱上了。墨子主张无差别的爱，彼此互利而反对争夺，其主张是温情的。他又博学，习性与人没有两样，可生时不事歌舞，死后不事服丧，却不同于先王。毁弃古时的乐舞，有黄帝的 《咸池》，尧的 《大章》，舜的《大韶》，禹的《大夏》，汤的《大濩》，文王的辟雍之乐，武王、周公所作之《武》。修成《非乐》之篇。先时的丧礼，贵贱礼仪不同，上下等次有差。天子的棺椁七层，诸侯五层，大夫三层，士二层。可是墨子硬是要生时不事歌舞，死后不事服丧，只用三寸厚的桐木棺，外不加椁，把它作为定式。名字叫做《节用》。用这种办法让人来做，可说是不够爱人； 把它放在自己的身上，当然也是不爱自己。活着的时候那么辛苦劳累，死了却这么简单，这种做法也太苛刻了。让人寒心，让人悲恸，实在没法做到。做起来也太过分，不这样做大合情理，大概这不能算是圣人的做法，违反了天下人的意志，天下无法接受。虽然墨子自己能够这么做，天下可怎么行呢！ 脱离了天下，距离王道就太远了。话又说回来，歌舞不像歌舞，哭不像哭，乐不像乐，难道这就像样子了？ 墨子的说法还是有些道理的。墨子宣扬说：“当年禹堵截洪水，开凿江河通向四方各地，开通干流三百，支流三千，小的河流不计其数。禹亲自操持起土、装土的器具汇聚了天下的河流。腿肚子没了肉，小腿也磨得光光的，顶着倾盆的大雨，冒着刮倒树的大风，安置了数不清的地区。禹是大圣人，本身为天下辛劳竟是这样。”他让后世的墨者，身穿兽皮粗布，足踏草鞋木屐，日夜不停地工作，以自苦为高尚。并且说：“不能这样，就不是禹的做法，就不能称作墨者。”相里勤这类弟子、五侯一伙、南方的墨者苦获、已齿、邓陵子等这些人，都诵读墨家的经典，但各有路数，彼此乖离，互指为墨家别派。用坚白、同异等辩者的说法相互指责，把奇偶并无不同的观点相互对应。把巨子当作圣人，都想做他的替身，希望能做墨家的继承人。直到现在，也未能解决。墨翟、禽滑厘的意图还是肯定的，但他们的做法却不大对头。〔这样做的结果〕，将会使后世的墨者，一定自苦到腿肚子没了肉，小腿磨得光光的，且越来越甚，也就是了。这乱是最大的，治是最小的。虽是这样，墨子确是天下的善良人。本来这是不能做到的，他却虽至枯槁也不肯舍弃，真是了不起的人啊！
原 文
不累于俗，不饰于物，不苟于人(一)，不忮于众(二)，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始(三)。语心之容，命之曰心之行(四)。以聏合欢(五)，以调海内，请欲置之以为主(六)。见侮不辱，救民之斗； 禁攻寝兵，救民之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰： 上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下(七)。” 日夜不休。曰： “我必得活哉！”图傲乎救世之士哉(八)! 曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如已也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。
解 说
(一)“不苟于人”：“苟”注家多以为“苛”之误。“苛”固可通，但不改字亦非无解。郭注“于人无苟且”，可明其意。 (二) “不忮于众”： “忮” 强也。 (三)“接万物以别宥为始”：“宥”取《在宥》“宥之也者，恐天下之迁其德也” 之意，就是保护万物之德。“别”识别也。 (四)“语心之容，命之曰心之行”：“心之行”从其上为“命之曰”来看，当是书或文章的篇名，有上节的“命之曰节用” 可证。但其内容为何，已无可考。这两句话放在“接万物以别宥为始”与“以聏合欢，以调海内”之间，觉其不适，似将语气隔断。当移在后，为对“接万物以别宥为始”的进一步申述。 (五) “以聏合欢”： “聏”先辈谓当为“胹”，烂也，即煮熟。是。 (六)“请欲置之以为主”：“请欲”当为“情欲”。“置”高亨以为“寡”之讹(《诸子新笺》)，可参考。“为主”与“为始”相对为言。“语心之容，命之曰心之行” 当移置其后。后之“请欲固置五升之饭足矣”句的“请欲”亦当作 “情欲”。 (七)“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下”： “先生”、“弟子”注家多有以先生为宋、尹，弟子为其门徒，以为这些话是作者对宋、尹的评论。但如此解释，则有说不通的地方。即依语句的结构，“不忘天下”直承“弟子虽饥”，那么，这“不忘天下”的，只是宋、尹的弟子，当然这是不对的。成疏：“宋、尹称黔首为先生，自称为弟子。”这句话为宋、尹之自言。其为自言是对的，只是以“先生”为“黔首”，不够确切。郭注以“宋钘、尹文称天下为先生”亦同。“先生”和“弟子”之称，在当时并不一定即指老师和学生，更多的是指长辈和后生。因之，这句话的意思则是，父老们怕我们不能吃饱，但后生虽然饿着肚子，也不能忘掉天下。 (八)“图傲乎救世之士哉”：“图”难意也，想不出来。“傲”倨也，自以为高。“图傲”难以想象的高远。
语 译
不为世俗所影响，不借重什么来装饰，对人不随随便便，不以强行对待众人，愿天下平安无事使民众都能活下去。不管是人家还是自己的生活，只求够吃够用。〔倡导者〕就这样来表明其主张。古来的大道理中有这种倾向的，宋钎、尹文听到这股风便喜爱上了，制作了高耸像华山那样的帽子戴在头上以象征平等。接纳各种事物首先识别它们的品性，让它们确实能够各得其所，做到全境谐调。主要是把情欲放到一边去。讲的是心的状态，起个名字就叫《心之行》。受到侮慢不以为意，免得人们去争斗； 禁止征伐停息干戈，免得人们从事战争。就用这种论调向天下推行，上说诸侯，下教民众。虽然天下不予接受，却还喋喋不休。这就是说，诸侯民众都听不进去却还尽力往外端呢。话可这么说，他们考虑人的地方很多，自我考虑的地方很少。他们说：“情愿有五升米的饭食也就满足了。老前辈怕我们不能吃饱，但后生虽然饿着肚皮，也不会忘掉天下人。” 他们日夜不停地工作着，并说： “我们一定要活下去。” 真是难以想象的高大的救世的人啊！ 还说：“有修养的人，不过严地要求别人，不为了本身消耗物力。”认为对天下没有益处的事情，做出来还不如不做。把禁止征伐停息干戈作为外部事务，把减少情欲当成内部功夫。什么小的大的细的粗的，他们的做法也就到此为止了。
原 文
公而不当，易而无私(一)，决然无主(二)，趣物而不两(三)，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。曰： “天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已(四)。泠汰于物(五)，以为道理。曰： “知不知，将薄知而后邻伤之者也(六)。”謑踝无任(七)，而笑天下之尚贤也； 纵脱无行(七)，而非天下之大圣；椎拍輐断(八)，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋(九)。若磨石之隧(十)，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？ 夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰： “至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉(十一)。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰(十二)： “古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。”其风窢然(十三)，恶可而言。常反人，不见观，而不免于魭断(十四)。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
解 说
(一) “公而不当，易而无私”： “当”注家均以为是“党”之误，是。但有的把它解为朋党，以与“公”相对，则非是。与“公”相对的是私，句中已提到“无私”，无私便是公，因而“公而无私”最为合适。原句应该是这样。“不党”应与“易”相结，句为“易而不党”。“易”《尔雅·释诂》： “弛，易也。” 即俗所谓放松。“党”读“傥”，《玉篇》一作： “他浪切，倖也。”也就是放荡。放松但不放荡，意思正合。在语句上，“傥”与下文之“两”、“往”谐。 (二) “决然无主”： “决” 打开缺口，顺流而下。 (三)“趣物而不两”： “趣” 同趋。 (四)“而缘不得已”： “不得已” 指自然。 (五)“泠汰于物”： “泠”清冷。“泠汰”冷落之意。 (六)“将薄知而后邻伤之者也”：“后”注家或以为“复”形近而讹，于义为优，可从。“邻”通磷，薄也。 (七)“溪踝无任”、“纵脱无行”：“溪”为豀(即谿)之假或讹，水瀦留。“踝”音怀 (huai)，足踝，作腿的代词。“溪踝”停止了脚步。“纵脱”毫不在意。依语意，文为“溪踝无行”、“纵脱无任”，更为合适。 (八)“椎拍輐断”：“輐断”郭象以为“魭断”，以“輐”训圆，遂解“輐断” 为 “无圭角”， 解者多从之。 实则 “輐”是 “䡇” 的误字。“䡇”即“軏”音月(yue)，小车之辕。“椎”是重型工具，用以砸物。“拍”便是砸。把小车的辕用椎砸坏，车便不能行了。《论语·为政》：“大车无��，小车无軏，其何以行之哉！” (九)“若羽之旋”：注家或以为“羽”之上可能脱落一字，因为其上句是“若飘风之还”，其下句是“若磨石之隧”。句取整齐，“羽”上必有一字，因推定所脱之字为“落”。这是可能的，“落”与“若”形近而脱。 (十)“若磨石之隧”：“隧”转也。 (十一)“适得怪焉”：或以为这是作者对慎到的评论。其实不然，是针对豪杰所给慎到的评语，意思是，正好抓到点子上。 (十二)“彭蒙之师曰”：“之”同此。 (十三)“其风窢然”： “窢”音虚(xu)，郭注：“逆风所动之声。”成疏：“迅速貌也。” 成疏近是。 (十四)“常反人，不见观，而不免于魭断”：“常”指常理。“反人”与一般人情相反。 “不见” 闭着眼睛。 “观”观看。 “魭” 应是䡇。“魭断” 即“軏断”。
语 译
公正而没有私心，心意放松而不放荡，像溃决一样地任其所之，与外界相接而不为所转移，不做任何考虑，不运用智谋，对于外界无所追求，随它自去。古来的大道理中有这种倾向的，彭蒙、田骈、慎到听到这股风就喜爱上了。首先是齐一万物，因而说：“天能够覆盖但不能够承载，地能够承载但不能够覆盖。大道理能够涵盖一切却不能分割。”认为万物都有可的一面，也有不可的一面。因而说： “有所选择就不能普遍，讲得出来就不会深透。道乃是没有遗漏的呢。”因此慎到抛开智慧，丢开自身，而顺从自然。对外界事物表示冷漠，认为这是道的正理。因而说：“想要知道其所不知，那将是在本来薄知之上再把它磨薄。”停下步子不去走动，而耻笑天下之重视能人； 全不动脑筋地不去做事，而指责天下之抬高圣人； 大椎砸断车辕，任凭事物的车子随便去转； 不去分辨什么是和非，以避免人们钻空子。不尊重智虑，不管什么前后，我就是我，也就是了。推着才走，拉着才动，像旋风那样盘绕，像飘落的羽毛那样回旋，像磨盘那样转动，完整无缺，动静皆宜，从没有犯过错误。这是什么缘故？像那没有感知的东西，没有为自己打算的想法，没有运用智慧的麻烦，动也好，静也好，都按常规行事，因而一辈子无声无臭。所以说：“做到像没有感知的东西那样也就是了，要什么贤圣。那土块块就没有走错路。”一些识见高的人讥笑地说：“慎到的这种做法，不是活人的行为，而达到死人的境界。”这话正好抓到点子上。田骈也是这样。他随从彭蒙学道，得到彭蒙的真传。彭蒙这位老师说： “古来得道的人，达到没有什么是、没有什么非也就是了。”他们这股风就这么一掠而过，哪有什么可说的。常理是违反人情的，闭着眼睛观看事物，少不了就是砸断车辕随便乱转。他们所讲的道并不是真道，所认为是的也说不定就是非。彭蒙、田骈、慎到并不懂道。话可说回来，笼统地说，他们也曾听说过一点。
原 文
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有(一)，主之以太一(二)。以濡弱谦下为表(三)，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡(四)，寂乎若清。同焉者和，得焉者失(五)。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪； 知其白，守其辱(六)，为天下谷。” 人皆取先，己独取后。曰： “受天下之垢。”人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余(七)”。岿然而有余(八)。其行身也，徐而不费(九)，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰： “苟免于咎。” 以深为根，以约为纪。曰： “坚则毁矣，锐则挫矣。”常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！
解 说
(一)“建之以常无有”：注家多以《老子》第一章“常无欲以观其妙；常有欲以观其徼”为据，认为是建之以常无与常有。因之无与有便成并立之物。可是《老子》同时指出：“此两者同出而异名，同谓之玄。”就是说，二者原是一个东西，因此不容并立。而且“有生于无”，有是无所派生，论其本根，只能是“常无”。所举的这句话，当是“建之以常无”，衍“有”字。与下句“主之以太一”是对称的。 (二)“主之以太一”：“太一”极致的混沌状态。郭店楚墓竹简有《太一生水》一篇，“太一”则是物质的创造者，为由无到有的主宰。 (三) “以濡弱谦下为表”： “濡” 为 “儒” 即懦之假。 (四) “芴乎若亡”： “亡” 同无。 (五) “同焉者和，得焉者失”：“者”意同若。 (六) “守其辱”： “辱” 污也。 (七) “无藏也故有余”：《庄子浅注》以为依文中语例，句上脱“曰”字。是，当从。 (八)“岿然而有余”： 语在老子的话“无藏也故有余”之后，语气不顺。 此语是在申述老子的主张，当在其前。实应在“人皆取实，己独取虚”之后。 (九)“徐而不费”： “费”耗损也。指气力。
语 译
把本性当作精华，把外界当作粗粝，把积蓄看作不足，漫不经心地就凭了灵性来生活。古来的大道理中有这种倾向的，关尹、老聃听到这股风就喜爱上了。建立起常无的学说，以太一作为主宰。柔弱谦逊是其外部表现，空虚容物是其实质。关尹说：“本身不存在成见，让事物自去表演。” 动起来像流水，静下来像明镜，对应像声的回响。恍恍惚惚像什么都没有，冷冷清清像打扫干净一样。相同得像融为一体，有所得像丢掉了一样。从来不抢在人的前头，经常是随在人后。老聃说：“知道它是雄的，就以雌的来自守，做天下的水溪； 知道它是干净的，就以污秽来自守，做天下的谷壑。”人们都在抢先，自己却躲在后头，意思就是： “承受天下的轻蔑。”人们都倾向充实，自己却倾向空虚，意思就是“没有储藏所以有剩余”。堆积得高高的还有剩余。他自己的行事，轻举慢动而不肯费力气，无所作为而耻笑机巧。人们都在祈求幸福，自己却在委曲求全。意思就是： “不太认真就免掉灾祸。”把深藏作为根基，把简约作为纲纪。意思就是：“坚硬便会毁损，锐利就会挫伤。”经常是以宽容的态度来对物，以不使过意不去的方式来对人。虽然还没有达到顶点，关尹、老聃啊，也算得上古来的博大真人了！
原 文
寂漠无形，变化无常。死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥(一)，不以觭见之也(二)。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物(三)，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮(四)，而连犿无伤也(五)。其辞虽参差，而淑诡可观(六)。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣(七)。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕(八)，芒乎昧乎，未之尽者。
解 说
(一) “时恣纵而不傥”： “时”是也。“傥” 苟倖也，任意而为。 (二) “不以觭见之也”： “觭”读畸， 偏也。 “见” 读现。 (三)“而不敖倪于万物”：“敖”通傲。“倪”睨之假。“敖倪”轻蔑之意。 (四) “其书虽瑰玮”： “瑰玮” 玉石，表示坚硬。 (五) “而连犿无伤也”： “犿”音翻 (fan)，“连犿”宛转也。 (六) “而淑诡可观”： “淑”音触 (chu)，“諔诡” 奇异也。 (七) “其于本也，弘大而辟，深闳而肆； 其于宗也，可谓稠适而上遂矣”： 句有误倒。“深闳而肆，其于宗也”两句乙倒而为“其于宗也，深闳而肆”。“可谓稠达而上遂矣”为总括语。“稠”读如字，多也。“稠达”极其通达。“上”高也，“上遂”极其顺适。 (八)“其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕”： “应于化”顺应变化。“解于物”从外物中解脱出来。“其理不竭”说的是“应于化”，“其来不蜕”说的是“解于物”。“来”，《寓言》： “四年而物，五年而来。”郭注：“物，与物同也。”“来，自得也。”就是说，在消灭与物的差别上，“来”比“物”要深一个层次。与物同，还是我与物并存； 自得便是与物同化，不知有我物之分。“蜕”脱皮。
语 译
恍恍惚惚不见形迹，变化不定，是死了呢？是活着呢？ 是与天地并存呢？ 是与灵性同行呢？ 渺渺茫茫走向何方？ 悠悠忽忽到哪里去？ 即使把万物全部包有，也不如有个去处。古来的大道理中有这种倾向的，庄周听到这股风就喜爱上了。用渺远难测的说法、夸张难以征信的语言、摸不到边际的文辞，就此敞开胸襟，高谈阔论，但不是任意胡言，并不以歪理来表现。认为天下是浑浊的，不能和它们正经讲话。用经过衡量的话进行推衍，用古人说过的话以面对现实，用托他人之口说出的话拓广其意。单单与天地灵性相往来，对万物却无所轻视。不和人争论是非，而与世俗共处。他的书虽如玉石那样坚硬，但委曲婉转而不含刺激性。它的辞语虽然不大齐整，但是别有风味。他胸中充满激情，是不能不发泄的。上与造物者相交好，下与把死生置之度外、不分什么终始的人做朋友。在基点上，弘大开旷；在支流上，深邃奔放，可说是最合适而最完备了。虽是这样，在适应变化和解脱外物上，道理却还没有说尽，与物的分野上还有所牵连，模糊不够清楚啊，还有不到的地方。
原 文
惠施多方，其书五车。其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰： “至大无外，谓之大一； 至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里(一)。天与地卑，山与泽平(二)。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异(三)。南方无穷而有穷(四)，今日适越而昔来(五)，连环可解也(六)。我知天下之中央，燕之北、越之南是也(七)。泛爱万物，天地一体也(八)。”惠施以此为大观于天下而晓辩者(九)，天下之辩者相与乐之。卵有毛(十)。鸡三足(十一)。郢有天下(十二)。犬可以为羊(十三)。马有卵(十四)。丁子有尾(十五)。火不热(十六)。山出口(十七)。轮不碾地(十八)。目不见(十九)。指不至，至不绝(二十)。龟长于蛇(二一)。矩不方，规不可以为圆(二二)。凿不围枘(二三)。飞鸟之景，未尝动也(二四)。镞矢之疾，而有不行、不止之时(二五)。狗非犬(二六)。黄马骊牛三(二七)。白狗黑(二八)。孤驹未尝有母(二九)。一尺之棰，日取其半，万世不竭(三十)。辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒(三一)，饰人之心(三二)，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩(三三)，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰： “天地其壮乎，施存，雄而无术(三四)。”南方有倚人焉(三五)，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已。犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。 弱于德， 强于物， 其涂隩矣(三六)。 由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣(三七)! 惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！ 惠施之才，骀荡而不得(三八)，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！
解 说
(一)“无厚，不可积也，其大千里”：“厚”指上下的延展。“无厚”是至薄。“积”累也。“大”指长短的延伸。至薄则无可加累，但不能限制长短的延伸，故可千里。 (二)“天与地卑，山与泽平”：“卑”低下之意。一般的感觉，是天在上，地在下，天高地卑。山高出地面，泽与地面持平。这都是站在地上，以地面做标准的。如果脱离了地面，抛弃了这个标准，那么，天就和地一样低，山与泽一样平了。这些命题都是从超感觉出发的。 (三) “大同而与小同异，此之谓小同异； 万物毕同毕异，此之谓大同异”：天地间物类有同有异，同异又有大小。“大同”如生物包括动物、植物。“小同”如动物有人类、禽兽、虫豕，相比之下，其同则小； 而禽分燕、雀、鸡、鹅等则更小，其他类推。大同虽然包括小同，但从类的概念言，毕竟不同，所以是异。这种异与毕异比起来则是小异。同亦如之。所以把它叫做小同异。什么叫“毕同”“毕异”?“毕同”如“物”的概念，包括有生物和无生物一切物类。“毕异”任何一物，各有其特异之处而互不相同。这是大同大异，所以把它叫做大同异。 (四)“南方无穷而有穷”： “南方”这是规定下来定点后的一个概念，依事理言，从此南推，可至无穷。但如果撤掉这个定点，南方就不复存在，故是有穷。或有以地圆解释这个命题的，以为惠施有了这种意识。但这是不大可能的，当战国时期，所流行的是天圆地方说。 (五)“今日适越而昔来”： “昔”昨日。这是对时间的一种看法。每当说“今” 的时候，“今” 已过去而成“昔”，因以为言。 (六)“连环可解也”：“连环”一般理解为套在一起的双环。这样的环子如何可解？有人以为“解”有毁弃意，便以砸碎一个来解释。但这决非惠施的原意。这是个概念上的问题。“连”之于环，固然可以是双环套在一起，也可以是单环连结。单环连结便像套在一起的双环解开一样，所以是连环可解。 (七)“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”：在人们的观念上，燕在北方，燕之北则是更北； 越在南方，越之南则是更南，都不能成为中央。但这是把中央定在黄河地区的结果。如果不把中央定在某地，那么，任何地方都可以成为中央，当然燕之北、越之南是可以的。 (八) “泛爱万物，天地一体也”： 意为万物是天地的一个部分。 (九) “惠施以此为大观于天下而晓辩者”： “观” 显示也。“大观” 广为宣传。 (十) “卵有毛”： 卵孵而成雏。雏有毛，卵即含有毛的成分。 (十一) “鸡三足”： 从观感言，鸡是二足。但说起鸡足，为鸡足是二足。在 “足” 这个概念上则是三个。 (十二)“郢有天下”：郢是楚都，对天下来说，只是其中的一部分，但这一部分属于天下，而为郢所有，所以说郢有天下。 (十三)“犬可以为羊”：犬和羊本不相类，但同是四足的动物。就其为四足的共性来说，犬就可以是羊。 (十四)“马有卵”：马为兽，胎生。禽卵生。禽兽同为动物，应具共性，故马亦当有卵。实际胎生者亦借卵而成胎。 (十五)“丁子有尾”：注家多以“丁子”为蝦蟆，蝦蟆无尾，但其幼虫蝌蚪有尾，因而说蝦蟆有尾。此说恐非。蝌蚪有尾，尽人皆知，因此以说蝦蟆有尾，不足为辩。且“丁子”之为蝦蟆，也只是一方之言，而辩者所设的命题，对物的称谓一般都用习见之名，如是蝦蟆，必当直指。杨柳桥说是“成人”，取“丁，壮也”之义(《庄子诂译》)。这比说是蝦蟆，前进了一步。但“丁子”并非习见之词，因亦不能谓其必是。“丁”实为“小”之误字，形近致误。“小子”一词是习见的，意为幼稚者，即是小孩子。小孩子是人的初期形态，因而可以说是人。人而有尾是违反感觉的。当然辩者并不知道人体存有尾闾骨，原来确是有尾的。 (十六)“火不热”： “热”通燕，烧也。火与热是两个不同的概念，火非热，所以火不热。 (十七)“山出口”： 山非动物，不能有口，但有声便有回响。回响亦声，声当从口出，故云。 (十八)“轮不碾地”：这一命题有两种解释：一、作为概念，轮与地并不相关，各自存在，所以轮不会碾地。二、轮行地上，与地接触只是一个点，前点着地，后点随即离开。且轮与地间，存有空隙，轮并未着地。 (十九)“目不见”：以目观物，借助光线才能看到。如果没有光线，便无所见，黑暗中是不能见物的，所以是“目不见”。 (二十)“指不至，至不绝”：“指”多以逻辑所论之指(即概念)来解释。但辩者的命题，多是人们所熟知的一般事物，并不涉及学术，这样解释非是。所言乃是用手指指向远方。“至”达到的定点。所指是虚，没有定点，故无所至。但所经之处，却是由许多点所组成，它们是无尽无休的，所以是“至不绝”。 (二一)“龟长于蛇”：龟短蛇长是人们的常识。但如果以短于龟的物与龟相比，则龟长；以长于蛇的物与蛇相比，则蛇短。长短是相对的而非绝对，因而可以说“龟长于蛇”。 (二二)“矩不方，规不可以为圆”：矩是制方，规是画圆的工具，但它们不是方、圆，而所制、画的方、圆，也不是方、圆的实体，而且互有出入，并不完全一样。因而说“矩不方，规不可以为圆”。 (二三)“凿不围枘”：“凿”容枘的穴孔。“枘”插入凿中的木栓。其作用在于固定，二者本应紧密结合，但实际其间必有空隙，无空隙枘即难以入凿。所以，凿不能实实地围在枘上。 (二四)“飞鸟之景，未尝动也”：“景”读影。这就是所谓鸟飞影不动。鸟飞，其影在动。但影之动乃随鸟之飞，而非自动，故云。 (二五)“镞矢之疾，而有不行、不止之时”：“镞矢”即箭。当箭射出，飞也似钻行的时候，目之所见，直前不止。实际上，前行虽疾，也还是一个点一个点地前移。当它前移的时候，便须有所停留，这就是不行之时。前行就是不止之时。 (二六)“狗非犬”：或以狗与犬之别，在于大小之不同，小非大，故“狗非犬”。实则不然。狗与犬都指狗而言，但是两个不同的概念，因而不能等同。 (二七)“黄马骊牛三”：“骊”黑色。这个命题和“鸡三足”同其性质。讲起马牛，中有黄马和骊牛，马牛为一，黄马骊牛为二，合而为三。或以颜色为言，黄骊为一，马与牛为二，亦通。 (二八)“白狗黑”：“白”是色，“狗”是实体，两个概念不同，没有必要的联系，“白”可以脱离“狗”而独立。狗脱去白，加之以黑并无不可，所以白狗可以变成黑。 (二九)“孤驹未尝有母”：“孤驹”失母之驹。失母之驹本亦为母所生，不当无母。但从概念上讲，无母为孤，有母不是孤，既称孤驹，便是无母了。 (三十)“一尺之棰，日取其半，万世不竭”：这是从道理上理解的。一尺的木棒，并不算长，如果日取其半，因为总有一半留着，所以虽至万世，也不能取光。 (三一) “桓团、公孙龙辩者之徒”： “之”此也。 (三二) “饰人之心”： “饰”涂饰也。 (三三) “惠施日以其知与人之辩”： “与”参与也。 (三四)“天地其壮乎，施存，雄而无术”：“壮”大也。“雄”名动词，称雄。“术” 道途。 (三五) “南方有倚人焉”： 倚” 怪异也。 (三六)“其涂隩矣”： “涂” 同途。“隩” 隐也。 (三七)“夫充一尚可，曰愈贵，道几矣”：“一”一家之言也。“曰”指评价。“道”道术。 (三八) “骀荡而不得”：“骀”愚钝也。“荡”游荡。
语 译
惠施很多点子，写出的东西有五车之多，走的路子杂乱无序，话也说不到点子上。陈述物类的情况时这样说：“最大最大的其外不会再有什么，叫做大一； 最小最小的其内不会再有什么，叫做小一。无厚，是不能累高的，但可以延伸至千里。天和地一样低，山和水草地一样平。太阳正中的时候也正在偏斜，物类初生的时候也就死去。大同和小同不同，叫做小同和不同； 这样那样事物全同全不同，叫做大同和不同。南方是无尽头的但又有尽头。今天到越国去在昨天就来到。连在一起的环子是能够解开的，我所认知的天下的中央是燕国之北、越国之南。广泛地关怀各种物类，它们是天地的一个组成部分。”惠施把这些说法在天下大肆宣扬而传布给辩者，天下的辩者都接受了这些东西。卵有毛。鸡三足。楚都郢拥有天下。犬可以成羊。马有卵。小孩子有尾。火不燃烧。山长有口。车轮不碾地。眼睛看不到东西。手指远指没有定点，而定点无尽无休。龟子比蛇长。矩不能为方，规不能做圆。凿的穴孔围不住插入的楔子。飞鸟的影子从来就没动过。飞快射出的箭，也有停留和不停留的时候。狗不是犬。黄马和黑牛其数为三。白狗是黑的。孤马驹就没有过母亲。一尺的木棒，一天截取一半，一万代也截取不尽。辩者就用这些说法与惠施相呼应，一直到死没完没了。桓团、公孙龙等一伙辩者，涂抹人们的心灵，改变人们的想法，能够战胜人们的嘴，但是不能折服人们的心。这就是辩者的局限。惠施整日里依仗他那点小聪明参与人们的辩论，专门和辩者一起兴风作浪，这就是他们的大致情况。但是惠施很善谈，自以为就数他最高了，他这样说： “天地真广阔啊！ 有惠施存在，想称雄是行不通的。”南方有一个怪癖的人叫黄缭，问起天为什么不会落下来，地为什么不会陷下去，风雨雷电是怎么形成的？ 惠施没有推辞就接受下来，没经过考虑就做出回答，东一扫帚，西一铲子，胡拉硬扯地讲了起来，说个没完，很多很多，还嫌不够。更添油加醋地提些怪说，以违反常识作为内容，想给它冠以超人一等的名义，因此就和大众不合拍了。在德性上是薄弱的，在外物上是盛强的，他的这条路子就难以走通了。从天地的正路来衡量惠施的才能，也不过是一只蚊虫、一只虻虫的活动力罢了，对事物有什么用处！ 要把它作为聊备一说倒还可以，如果说要更高一些，道术也就差不多要光了！ 惠施并不以此为满足，还不厌其烦地把它们散布在各种事物之上，竟至以善辩著称。可惜呀！ 惠施的才干，傻乎乎地乱跑一气却什么也没有抓到，跟定这样那样事物跑下去却不能回转，就好像用声音来遏止回响，以身体和影子来竞走一样。太可悲了！ |
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